Дипломная работа: Чаадаев — Герцен — Достоевский

Думается, эти выводы о природе личности, ее нравственных двигателях, взятые из разных«Писем», расширяют основания для гипотезы, что за тревожным раздумьем Герцена о судьбе мыслителя, остановившегося перед последним шагом к свободе мысли, просматривается лирический силуэт Чаадаева, противоречия его философской системы. Более того, итоговая мысль — о соотношении свободы разума и необходимой его подчиненности — вызывает у меня странные, почти мистические ассоциации, настолько близко предвосхищает она трудные размышления Достоевского о том, что «без  бога — всё дозволено». Начинает казаться, что лирическое предостережение Герцена обращено и к автору «Карамазовых», что молодой философ-лирик провидит те «мучительные сомнения», через «горнило» которых будет проходить «сознательно и бессознательно всю <...> жизнь», по признанию Достоевского (Д XXIX1, 117), его «алкание горячей веры».

3

Но вернемся от «предвосхищений» к реалиям спора 1843 года. Текст эссе Герцена дает и далее много возможностей для конкретных сопоставлений — к примеру, с той системой суждений, которая развернута в VII ФП и в «Отрывках» 1829—1831 годов. Предмет воссоздаваемого таким путем мысленного диалога — соотношение индивидуального и всеобщего, «безличного» в сознании личности как основа «рационального» построения нравственной философии. Мысли двух философов поначалу движутся, казалось бы, параллельными курсами, но — при первом же углублении — расходятся.

«Наряду с чувством нашей личной индивидуальности, — пишет Чаадаев, — мы носим в сердце своем ощущение нашей связи с отечеством, семьей и идейной средой, членами которых мы являемся». Но для него это ощущение — «зародыш высшего сознания», «составляющий сущность нашей природы», тогда как «наше нынешнее Я совсем не предопределено нам каким-либо неизбежным законом: мы сами вложили его себе в душу». И «человек не имеет в этом мире иного назначения, как эта работа уничтожения своего личного бытия и замены его бытием вполне социальным или безличным» (Ч I, 416—417). Герцен также полагает, что «наука» развивает в человеке «родовую идею, всеобщий разум, освобожденный от личности». И это дается не просто, а ценой внутренней борьбы. «Здоровой, сильной личности» «ненавистно требование пожертвовать собою, но непреодолимая власть влечет ее к истине», «стеная, рыдая, отдает» она «по клочку все  свое — и сердце, и душу», чтобы «в награду получить тяжелый крест трезвого знания» (III, 65—67).

В глазах Чаадаева, таким образом, движение от «индивидуального и обособленного сознания» к «всеобщему», «безличному» и составляет жизненную, нравственную цель личности. «Истинный прогресс» в истории определяется также не столько «деятельностью человеческого разума», «свободной воли» или «воображаемым сцеплением причин и следствий», сколько действием внесенных христианством в мир, в сознание индивидов «зародышей» «высшего закона» человеческого единства и блага (Ч I, 417, 452).

Монистический взгляд Герцена на природу человека не приемлет чаадаевской христианской идеи самоотречения. И стремление к истине, к общественному идеалу предстает не привнесенным в его разум извне, а присущим его цельной и единой природе существа разумного. К тому же оно не является конечным назначением личности: полнота жизни — в сознательном деянии; история, ее движение и есть достойное поле «одействотворения» познаваемой и развиваемой разумом человечества истины.

Вообще читателя «Буддизма в науке» не оставляет впечатление, что Герцен постоянно держит в памяти рукописи всех ФП и «Отрывков», одушевленно дискутируя с неопубликованными конкретными положениями авторской концепции личности, и лишь не имеет возможности впрямую цитировать запретные тексты и непосредственно возражать на них. Останавливаешь себя мыслью: нет даже данных, видел ли он их все в списках к началу 1843 года, когда писалось эссе. Но возникает новое соображение в пользу реального обмена доводами: ведь та же, по сути, аргументация использовалась Чаадаевым в их личных мировоззренческих спорах осени 1842 года (то есть накануне работы над эссе).

В знакомой записи Герцена от 10.09.42 содержалось, кстати, признание, что ему в тот вечер — из-за «благородства» социальной, нравственной позиции Чаадаева — «было жаль употреблять все средства» (II, 226) для доказательства «ужасной отсталости» его аскетичной, дуалистической системы, как бы ни была она оснащена плодами «начитанности» оппонента. В эссе же развертываются в противовес ей именно «все средства» самобытной образной интерпретации Герценом явлений истории и искусства — для утверждения создаваемой им целостной этической, философской, эстетической теории, исходящей из самодостаточности разума, исторической воли человека, исключающей участие любых «высших» сил и «толчков» в осмыслении прошлого и построении будущего.

Диалог ведется на широком плацдарме оценки целых эпох искусства в их отношении к человеку. Так, Чаадаев отвергает «поклонение» античному искусству, видя в греческой скульптуре, в поэзии Гомера «апофеоз материи», «земли», «гибельный героизм страстей», «грязный идеал красоты» — словом, возведение «низшей сферы духовного бытия» «на уровень высших помыслов человека» (Ч I, 420—421, 430—431). Герцен, обращаясь к образу Одиссея, интерпретирует сюжет его блужданий в противоположном смысловом и эмоциональном ключе — как мужественный, проходящий через лишения, потери человеческий поиск истины самой жизни, ведущий к «спасению» — в осознанном деянии на «земле» (III, 67).

А как разнонаправленна поэтическая трактовка оппонентами библейских образов и сюжетов! Чаадаев создает монументальные портреты Моисея и Давида, художественно объемные, убедительные в своей человеческой многогранности и противоречивости, а вместе с тем подсвечивает их романтическим ореолом, подобающим орудиям «высшего закона». Герцену же, к примеру, излюбленный мотив жертвоприношения Авраама позволяет ассоциативно передать иную, земную романтику — беззаветного роста самого человеческого духа, экзистенциальную глубину переживания личностью драматического перелома в убеждениях (отказа от веры в бессмертие души), кровное «выстрадывание» новой правды, готовность пожертвовать самым дорогим на пути к ней.

Заметим, что непосредственность и силу пафоса этой новой правды ощущали не только люди близкого автору круга идей и настроений (как В. П. Боткин, назвавший начало «Буддизма» «героической симфонией». По этому поводу Герцен в записи от 4.02.43 отметил, что писал его «в самом деле с огнем и вдохновением»: «Тут моя поэзия, у меня вопрос науки сочленен со всеми социальными вопросами. Я иными словами могу высказать тут, чем грудь полна»; II, 265). О «жизненности» российской философской прозы Герцена писал ему за границу и оппонент в рассматриваемом диалоге — Чаадаев (XI, 532).

Впрочем, и лирический заряд его собственной страстной мысли достигает порой огромной силы. Так, незабываемы строки «Письма II» о нестерпимом для гуманиста рабстве, пропитывающем в России всё, «вплоть до воздуха для дыхания, вплоть до почвы под ногами»: «Эти рабы, которые Вам прислуживают, разве не они составляют окружающую Вас атмосферу? Эти борозды, которые в поте лица взрыли другие рабы, разве это не та почва, которая Вас носит? И сколько различных сторон, сколько ужасов заключает в себе одно слово: раб! Вот заколдованный круг, в нем все мы гибнем, бессильные выйти из него. Вот проклятая действительность, о нее мы все разбиваемся. Вот что превращает у нас в ничто самые благородные усилия, самые великодушные порывы. Вот что парализует волю всех нас <...> Где человек, столь сильный, чтобы в вечном противоречии с самим собою, постоянно думая одно и поступая по-другому, не опротивел самому себе?»(Ч I, 346).

На наших глазах горчайшие раздумья философа-поэта над «заколдованным кругом» «проклятой действительности» теряют сверхземную проекцию. Пронзительные инвективы против порабощения и искажения личности достигают высшей остроты реального жизненного драматизма. Этот лирический шедевр в публицистике Чаадаева выводит нас непосредственно к эстетической сердцевине сегодняшней темы. Мы видим, как накал «суровой» поэтической страсти изменяет концепцию личности в сознании писателя. Она предстает здесь без всякой романтической подсветки, в безысходных внутренних противоречиях, порождаемых непрерывно общей «почвой» античеловечных социальных отношений. Проникновенная психологическая правда исповеди сообщает, таким образом, мысли философа новую глубину, трезвость анализа механизмов воздействия на личность всего жизненного строя, ломающего силу ее нравственного сопротивления. Эти обобщения-инвективы 1830 года предвосхищали ведущие идеи целой наступающей полосы в русской реалистической критике, да и в самой литературе, на протяжении десятилетий неуклонно изображавшей затем трагедию «благородной» личности, опустошаемой, превращаемой «силой вещей» в «лишнего человека».

4

Но пока художественная интуиция мыслителя посылает свои импульсы прозрений о человеке в будущее, жизнь развивает и непосредственно интересующий нас философский диалог о соотношении личности с историей. С переездом Герцена на Запад его спор с «устаревшей» онтологией Чаадаева получает выход на простор открытого обсуждения. С первых же бесцензурных публикаций о развитии русской передовой мысли — эссе «La Russie» (1849), книжки «Du dйveloppement des idйes rйvolutionnaires en Russie» (1851) — он заявляет о своем несогласии с мрачными историософскими итогами ФП относительно «мертвенного застоя» в стране: «Заключение» философа «не выдерживает никакой критики». А вслед за тем знаменательно добавляет: «...свое значение» ФП «сохраняют благодаря лиризму сурового негодования, которое потрясает душу» (VII, 221—223, 230). Сам акт беззаветного бесстрашия личности, скорбное и гневное чаадаевское слово отрицания официальной России, пробудившее сознание общества от автоматизма николаевского застойного безмыслия, становится, таким образом, осязаемым человеческим аргументом в пользу позиции Герцена, в пользу реальности перспектив исторического развития страны, утверждаемых им. И удесятеряет убедительность этого аргумента сила его художественного, лирического пафоса.

Думается, все сказанное позволит хоть в какой-то мере ощутить сложность того парадоксального узла психологических, философских, творческих сцеплений-отталкиваний, который связывал двух мыслителей (и требует в своей совокупности отдельных исследований). С этим непростым фоном стоит соотнести примечательные слова в письме Герцена к московским друзьям от 27.09.49. Отправляя им корректурные листы «Vom andern Ufer» (куда входила ранняя редакция «La Russie»), он просил «показать Петру Яковлевичу», «что написано об нем [см. VI, 217—218], он скажет: “Да, я его формировал, мой ставленник”» (XXIII, 190). Укажу на одну особенность этого высказывания в ряду многих, выражавших почтительное уважение Герцена к личности Чаадаева, к его гражданскому протесту, общественной роли «предтечи» когорты деятелей 40-х годов. Приведенная фраза, относясь к тексту, в котором выражено несогласие с чаадаевскими историософскими прогнозами, утверждает вместе с тем, что автор следует Чаадаеву в понимании патриотического долга публициста — писать трезвую и нелицеприятную правду о положении страны. Самим своим построением эта фраза сливает воедино два голоса, проявляя отчетливо мелодию эстетической традиции. (Впрочем, есть еще одно признание Герцена, построенное тоже как бы двухголосно и утверждающее творческую преемственность от публицистики Чаадаева. Спустя почти двадцатилетие, 29.03.67, Герцен напишет Огареву, одобряя форму одной из статей В. И. Кельсиева: «“Mon йcole [моя школа. — франц.]”, как говорил Чаадаев обо мне и Грановском»; XXIX, 73.)

Роль же самого I ФП раскрывается и далее в том же диалогическом ключе во всех работах Герцена о развитии идей в России. «Мрачный протест» одинокой личности предстает у него всегда в объемном освещении: как «историческое событие», «точка перелома общественного мнения», а наряду с этим — в неизменном «несогласии с воззрением Чаадаева» (XV, 226), трансцендентным в основе и реально бесперспективным по выводам.

5

Разгром революции 1848 года и политический опыт в Европе последующих лет нанесли решительный удар по просветительским иллюзиям, в той или иной форме присущим сознанию всех трех художников, — надеждам на торжество в жизни «истины» как таковой, «потому что она истина» (XVI, 153). Духовная драма обострила их зрение, сделала беспощаднее в разоблачении разных идеологических иллюзий, в непредвзятом осмыслении катастрофического мира. Все три концепции «натуры» человека в ее взаимодействии с этим миром должны были усложняться, конкретизироваться.

Для Чаадаева это были годы подведения итогов. Они отмечены, — в продолжающейся полемике со славянофилами, — неукоснительно жестким утверждением губительной роли для страны и человеческой личности отечественного «восточного деспотизма» — «светской власти, прошедшей школу монголов и поддерживаемой религиозной властью, не менее ее ревнующей об использовании этого рокового наследия» (Ч I, 561—563). Такая бескомпромиссность была особенно знаменательна как результат осмысления моментов собственной слабости, отдельных нравственных срывов в предшествующие годы (случаев выражения «покорности», тяги к «покою и смирению», в связи с этим — даже хвалы «чистоте православия» от мирских забот и пр.).

С этими суровыми публицистическими обобщениями наиболее близко корреспондируют по резкости эмоционального настроя два проникновенных лирических текста 50-х годов: письмо к Герцену за границу от 26.07.51 и один из серии поздних «Отрывков» (№ 198) — мысленный обвинительный монолог-инвектива, обращенный к недругам из лагеря официозной идеологии, а в конечном счете — ко всей окружающей среде, к «миру и жизни», которыми «задушены» «силы личности», «искажен его путь мыслителя». «Вы думаете, что лишь невинная шутка — бросать камни под ноги мыслящего человека, чтобы он споткнулся, чтобы он грохнулся на мостовую во весь рост и мог бы подняться лишь облитый грязью, с разбитым лицом...» (Ч I, 498—499).

В названном же полустраничном письме, полном любви, благословлявшем младшего друга на неутомимое обличение российского жизнеустройства, находит свое место вторая сторона итогового приговора прожитой жизни. Это строки горькой исповеди — беспощадного самоанализа личности в ее реальных трагических связях с временем и национальной действительностью. Принимая объективный тон как бы отстраненного исследования собственного социально-психологического феномена, автор фиксирует внутренние факторы слома характера — они в недостатке его сопротивления давящей силе обстоятельств: «Этому человеку, кажется, суждено было быть примером не угнетения, против которого восстают люди, — а того, которое они сносят с каким-то трогательным умилением и которое, если не ошибаюсь, по этому самому гораздо пагубнее первого» (XI, 532). Какая поистине «намеренно замороженная» (IX, 153) — и тем больнее разящая — автоирония в замечании о «трогательном умилении» перед уродующим душу всесилием произвола!

Герценом политический опыт европейских революций 1848 года и их разгрома переживался непосредственно, как кровный, личный опыт каждого дня, и претворялся по горячим следам в его активнейшем лирическом воплощении и философском осмыслении. Воссоздавая в «Письмах из Франции и Италии», «С того берега» драматический путь передового русского человека — через разочарования и тупики «духовного кризиса», в неутомимом поиске новых ориентиров для страстной мысли демократа и гуманиста, — писатель открывал для литературы прежде неизвестные поэтические возможности отражения интенсивной интеллектуальной жизни личности — в современной битве идей, в масштабном сопряжении частного и общего, личных коллизий и всемирно-исторических катаклизмов (что подробно анализировалось в моих прежних работах10). Здесь важно лишь напомнить, что опыт политических потрясений 1848 года, захвативших в свой водоворот большие человеческие пласты, позволил Герцену более диалектически-конкретно осознать и сформулировать кардинальность (но притом вариативность) взаимосвязей индивида и его времени. Исходя и теперь из предпосылки о деятельной природе личности, он подчеркивает неоднозначность возможностей ее самоосуществления, исторических и внутренних: «Противодействие, возбуждаемое в человеке окружающим, — ответ его личности на влияние среды», — размышляет он в «С того берега». «Нравственная независимость человека — такая же непреложная истина и действительность, как его зависимость от среды, с тою разницей, что она с ней в обратном соотношении: чем больше сознания, тем больше самобытности; чем меньше сознания <...> тем больше среда поглощает лицо» (VI, 120).

Достоевский, как и Герцен (хоть и позже — по особенностям судьбы), остро ощущает необходимость всеобъемлюще осмыслить духовную катастрофу раздавленной в Европе идеи свободы. Прочувствовав лично торжество «стоглавой гидры мещанства» на Западе, где он побывал летом 1862 года, он вслед за Герценом резюмирует в «Зимних заметках» пустоту прежних «святынь», надежд на «братство»: все «сбрендило и лопнуло, как мыльный пузырь». И предельно заостряет инвективы, прозвучавшие уже в «С того берега», «Концах и началах», против безыдеального мира денежного мешка: «Свобода <...> Когда можно делать все что угодно? Когда имеешь миллион». «Человек без миллиона есть не тот, который делает всё что угодно, а тот, с которым делают всё что угодно» (Д V, 78).

Но некоторые опорные ориентиры движения мысли Герцена и Достоевского существенно разнятся. Главный водораздел пролегает в понимании роли разума, природы личности, а как следствие — в отношении к социализму. Для герценовского мировидения, освобождающегося от субъективистских догм, роль разума стала еще весомее. Это единственный инструмент проникновения личности в объективные законы истории и, на их основе, орудие активного социального действия. Это гармонизирующий центр противоречивых устремлений индивида, обращающий его к будущему, к социалистическому идеалу. В 1856 году Герцен так пояснял пушкинский девиз своей «Полярной звезды» (далее — ПЗ) «Да здравствует разум!»: «...это единственный возглас, который остался неизношенным после воззваний красных, трехцветных, синих <...> Во имя разума, во имя света и только во имя их победится тьма. Оттого-то и не удались все революции, что они шли не под хоругвию разума, а чувств, верований» (XII, 317).

«Отвага мысли» Достоевского же, пересекая «черту», доходит порой до «последнего предела», до отрицания вообще деятельного, самостоятельного творческого начала разума в хаосе современности. «...Разум оказался несостоятельным перед действительностью, — полемически-жестко заявляет автор “Зимних заметок”, — да, сверх того, сами-то разумные, сами-то ученые начинают учить теперь, что <...> чистого разума и не существует на свете, что отвлеченная логика неприложима к человечеству, что есть разум Иванов, Петров», «что это только неосновательная выдумка восемнадцатого столетия» (Д V, 78). Едкость иронии Достоевского едва ли не прямо обращена к самым горьким главам «С того берега» — «Vixerunt!», «Consolatio»... Ибо если Герцен спускает разум с высот канто-гегелевского Чистого Разума на землю реально-человеческого, то Достоевский не останавливается на этом, а развенчивает его в современном человеке до прозаического «рассудка», связанного с корыстью, выгодой. И в этом низшем качестве он низводится писателем до «одной двадцатой» в конгломерате разнонаправленных устремлений личности. А вскоре, осенью 1864 года, в его «Записной тетради» появятся строки: «Сознанье — болезнь. Не от сознания происходят болезни (что ясно как аксиома), но само сознание — болезнь» (Д ХХ, 197).

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6