Курсовая работа: Самоцензура и русская интеллигенция: 1905-1914

Курсовая работа: Самоцензура и русская интеллигенция: 1905-1914

Айлин Келли, профессор Кембриджского университета

В 1850 г. в письме своим друзьям в России Александр Герцен жаловался на дух "демократического православия", проникавший в среду высланных участников революции 1848 года. Он писал: "У них учреждена своя радикальная инквизиция, свой ценз для идей… Против бунтующих идей является демократическая цензура, несравненно более опасная, нежели всякая другая, потому что не имеет ни полиции, ни подтасованных присяжных, ... ни тюрем, ни штрафов. Цензура реакции насильственно вырывает книгу из рук, и книгу все уважают; она преследует автора, запирает типографию, ломает станки, и гонимое слово переходит в верование. Цензура демократическая губит нравственно, обвинения ее раздаются... не из прокурорского рта, а из дали ссылки, изгнания, из мрака заключения; приговор, писанный рукой, на которой виден след цепи, отзывается глубоко в сердцах, что вовсе не мешает ему быть несправедливым. [У революционеров 1848 г.] образовалось свое обязывающее предание... Они хранят его в изгнании, несмотря на преследования,... - это прекрасно, но мало способствует к развитию... Гонимое предание, с своим терновым венком на голове, ограничивает сердце, мысль, волю" [1]

Спустя десятилетие эта "демократическая цензура" утвердилась в России, и с ней уже приходилось считаться не меньше, чем с ее официальной разновидностью. С. Глаголев - ведущий полемист православной церкви против дарвинизма - комментировал, вспоминая 1860-е годы: "Это было время, когда никому в России не дозволялось открыть рот, чтобы возразить против «вечных истин», провозглашаемых Дарвином" [2]

Сегодня нам известны черты, роднившие цензуру радикалов с цензурой правительственной. Так, Чарльз Мозер, характеризуя деятельность леворадикальных журналистов 60-х гг. прошлого века, стремившихся предотвратить печатание авторов антинигилистических романов в ведущих журналах или их выступления на публике, приходит к выводу, что вопрос о том, какая из двух цензур была горше, являлся "отнюдь не надуманным" [3]. И все же этот вывод, побуждая нас говорить задним числом о принудительном характере левой цензуры, мешает, на мой взгляд, разглядеть другую ее черту: элемент добровольности, отмеченный Герценом. Ибо до революции левая цензура была прежде всего самоцензурой, направленной как против слов и поступков, так и против чувств и мыслей людей; проверкой их собственного сознания, ведущей к наложению на себя "ограничений сердца, мысли и воли". Ее цель состояла в прямом поощрении такого самоограничения и контроля, диктуемого революционной программой, путем подражания образу положительного героя.

О распространенном среди русской интеллигенции [4] культе положительного героя писалось много, как и о критике его Тургеневым, Достоевским и другими писателями. Однако, насколько мне известно, при этом почти не обращалось внимания на то, что внутри самого радикального лагеря росла оппозиция такому культу и связанной с ним цензуре. Ниже я постараюсь показать, как начиная с 1890-х годов все большее число левых интеллигентов остро ощущало вред, наносимый им и их движению практикой самоцензуры, что привело - между революцией 1905 года и 1-ой мировой войной - к решительной (хотя и безуспешной) попытке значительного числа русских радикалов освободиться от названного мифа и от принципа леворадикальной цензуры в целом.

* * *

Самоцензура - продукт нравственного этоса русского популизма XIX века, требовавшего от радикального авангарда, как носителя новой социальной этики, воплощения ее в личном поведении и служения народным массам в качестве образца. Со времени Виссариона Белинского критики-радикалы провозгласили главной задачей литературы служение прогрессивным силам русского общества путем изображения их в виде ярких человеческих типов. Когда же писатели не справились с поставленной задачей, известный критик (я имею в виду Н.Г. Чернышевского) показал им пример: его Рахметов из романа "Что делать?" стал своего рода эталоном революционной добродетели. Революционер, согласно Чернышевскому, должен был превратить себя буквально в монолит, суметь подавить в себе все личные чувства, интересы и желания во имя полного подчинения идее революционного преобразования общества. Не только искусство, литература и личные привязанности, но и любые интеллектуальные запросы, не относящиеся прямо к делу, были осуждены им как бесполезное времяпрепровождение, о чем напомнил своему поколению в конце 1860-х годов и Петр Лавров:

"Тот, кто по каким-то личным соображениям останавливается на половине пути, кто из-за прелестной головки вакханки, или из-за интересных наблюдений над инфузориями, или из-за захватывающей ссоры с соперником по литературе забыл о неимоверном количестве зла и невежества, с которым должен бороться человек, тот может быть кем вам угодно - хорошим художником, замечательным ученым, блестящим публицистом, - но он исключил себя из рядов сознательных работников для исторического прогресса" [5].

Более сжато эта же мысль была выражена и в знаменитом "Катехизисе революционера" Сергея Нечаева:

"Революционер... не имеет собственных интересов, собственного дела, ни чувств, ни имущества; у него нет даже имени. В нем все поглощается единственным исключительным интересом, единственной страстью - революцией" [6]

Этот провозглашенный монашеский образец, несомненно, обладал вдохновляющей силой; не случайно Ленин говорил в свое время о воспитательном влиянии на него романа Чернышевского [7]. В революционном движении было много примеров самоотречения, приближавшихся к этому идеалу: сам Чернышевский, группа Чайковского, женщины "Народной Воли"; хотя хорошо известно и другое: подавляющее большинство революционеров к такому идеалу все же не приближалось.

Некоторые из них - как, например, тот же Нечаев или члены "Ада" - использовали революционную этику для прикрытия своих явно патологических наклонностей; другие - типа юных нахалов, описанных Герценом в его воспоминаниях, считали, что уже их преданность делу дает им право на удовлетворение любых желаний. Третьих неспособность соответствовать идеалу приводила порой в отчаяние и даже к самоубийству.

Впрочем, наше представление об этом основывается скорее на косвенных свидетельствах, чем на признаниях из самого круга интеллигентов, соблюдавших строгое табу на публичное обсуждение своих переживаний и провалов. Как бы то ни было, если "лишние люди" 40-х гг. еще считали, что борьба за достижение внутренней цельности изнурительна, то следующее поколение внушило миру, что цель достигнута, и уже покровительственно смотрело на своих предшественников и их сомнения. Лишь иногда, в частной переписке, обнаруживаются трещины в этом монолитном фасаде.

"Я сам по опыту знаю, - признавался, например, Чернышевский Некрасову, - что убеждения не составляют еще всего в жизни, - потребности сердца существуют... Я испытал это и знаю, что поэзия сердца имеет такие (же) права, как и поэзия мысли, - лично для меня первая привлекательнее второй. Я позволил себе эту откровенность не для того только, чтобы сказать Вам, что я ни в коем случае не гляжу на поэзию исключительно с политической точки зрения. Напротив, - политика только насильно врывается в мое сердце, которое живет вовсе не ею или, по крайней мере, хотело бы жить не ею" [8].

В являемом публике образе человека 60-х гг. все это уже отсутствовало, поскольку мир должен был верить, что в этих людях ампутация "я" была осуществлена с легкостью, без усилий. "Бог с ними, с эротическими вопросами, - писал тот же Чернышевский в своем разборе тургеневской "Аси", - не до них читателю нашего времени, занятому вопросами об административных и судебных улучшениях, о финансовых преобразованиях, об освобождении крестьян" [9].

Как замечает Руфус Мэтьюсон в своей книге о положительном герое, этот образ "нового человека" был в действительности столь же фальшив, как и армейские плакаты, которые вывешивают на почтах для вербовки рекрутов, и выполнял, в сущности, ту же функцию: увеличить набор в свои ряды [10]. Привлекательность мифа поддерживалась тем, что его пропагандисты верили в него как в абсолютную правду. Критики-радикалы настаивали, чтобы при изображении героев не было лжи; писатель обязан был руководствоваться только критериями "правды" и "типичности". Однако понималось это вполне в духе Гегеля: история представлялась радикалам как прямолинейный процесс, ведущий к полному освобождению человека через диалектический конфликт прогрессивных и реакционных сил. А от писателя ждали умения различать в этом конфликте "необходимое" и "значительное" от постороннего и несущественного, или, другими словами, находить и подчеркивать зарождающиеся тенденции и семена будущего, чтобы ускорить тем самым поступательный ход истории. В результате, указывает Мэтьюсон, правда, как ее определяли левые критики, выступала в виде некоего предсказания: писатель должен был быть кем-то вроде пророка; его оптимистические ожидания и диктовали, по сути дела, выбор его "реализма" [11].

Пророчество в определенном смысле как бы пополняло само себя. Как личность, интеллигент находился под психологическим давлением, буквально вынуждавшим его верить в монолитный образец. Ему постоянно напоминали, что признать существование внутренней борьбы или испытывать запрещенные чувства - значит заведомо исключить себя "из рядов борцов за прогресс". Но самоцензура не избавляла радикала от душевных конфликтов. Напротив (как открыли великие романисты), подавляя проявления глубинных потребностей и лишая интеллигенцию возможности анализировать и примирять свои противоречивые импульсы, она лишь углубляла их. Не случайно дело Нечаева не вызвало у современников сколько-нибудь заметного порыва к самоанализу. Указывать на отчуждение и психологические уродства интеллигенции, порожденные ее самооскоплением, оставалось ее критикам. Иногда, впрочем, мемуары революционеров и беллетристика последней четверти века свидетельствуют (вопреки себе) об одном из самых трагических аспектов самообмана, рожденного приверженностью к самоцензуре. Среди террористов "Народной Воли" эгоизм, лишенный более здравых выходов, проявлялся подчас в форме болезненной одержимости идеей личной жертвы и смерти - даже если это наносило ущерб практической пользе революционного дела. Так, современный читатель тенденциозного романа С. Степняка-Кравчинского "Андрей Кожухов" (1898), я думаю, неизбежно обратит внимание на такую психологическую деталь: посвятив ночь перед покушением размышлениям о приносимой им жертве, его герой забывает почистить револьвер, который на следующий день в критический момент дает осечку.

Случаи, похожие на этот, внесли свою лепту в распад "Народной Воли" в 1881 году. Однако исторический оптимизм интеллигенции был вновь восстановлен с появлением марксизма, хотя и дорогой ценой: знаменитое выражение Петра Струве, одного из основателей марксизма в России, гласило, что индивидуальная личность - "социологически ничтожная величина" [12]. Исторический материализм устранил последнее основание интеллигентской морали: нравственное удовлетворение от жертвенного подвига. Жесткий рационализм, принятый в 60-е гг. в качестве средства освобождения от психологии "лишнего человека", неизбежно приводил к выводу, что для России и истории фактически не нужна интеллигенция с ее героическими усилиями. Для некоторых идеологов марксизма такая цена за приближение к объективному пониманию исторического процесса была приемлема, но другие, включая самого Струве, пошли дальше и стали утверждать, что исторический материализм вообще не способен объяснить роль нравственных идеалов в истории. В результате в конце века появилось два ревизионистских течения, привнесших волюнтаристский элемент в русский марксизм. Несмотря на разную философскую ориентацию (одно из них основывалось на неокантианском идеализме, другое - на эмпириокритицизме Р. Авенариуса и Э. Маха), оба они были своеобразным ответом на кризис самосознания интеллигенции [13].

Ревизионисты считали новые европейские веяния в философии, психологии, искусстве и литературе, проникавшие тогда в Россию, выражением иррациональных творческих импульсов, которые, по их словам слишком долго игнорировались революционным движением, и подчеркивали при этом, что основатели социализма видели свой идеал в реализации всех человеческих способностей. Сторонники же русского ортодоксального социализма, требуя от борцов за революцию подавления личных желаний во имя служения общему благу (определяемому в сугубо экономических категориях), двигались в ином направлении: к нивелированию, как писал Струве, человеческих возможностей и достижению "филистерской" цели материального благополучия [14]. Ревизионисты утверждали, что самоотречение ради общего блага было в лучшем случае печальной необходимостью: его никогда не следовало превращать в добродетель. Для революционера его деятельность должна была быть прежде всего средством самореализации, напряжения его творческих сил во имя прогресса. Чем разнообразнее личности участников этого движения, тем полнее будут реализованы человеческие возможности, считали они. "Мы хотели бы освободить жизнь чувства", - провозглашал Бердяев от имени неокантианцев, в то время как Луначарский от лица так называемых марксистов-ницшеанцев, обливая презрением своих более ортодоксальных оппонентов, представлял "нового человека" как сверхчеловека, сражающегося за реализацию чувственных, интеллектуальных и физических возможностей всех людей [15].

Ни одно из течений не объяснило, однако, как этот "новый человек" может примирить свое самоосуществление с требованиями коллективистской морали. Большинство неокантианцев впоследствии отошли от политической борьбы и посвятили себя изучению религии и философии, тогда как ницшеанствующие марксисты, всегда подчеркивавшие свою преданность марксистскому коллективизму, кончили покаянием и подчинением партийной линии в ее ленинском понимании. Но все это было только предвестием более глубокого кризиса интеллигентского самосознания, который разразился после 1905 года.

В этом году роль, к которой готовили себя несколько поколений русских левых, так и не материализовалась. Массы, не оглядываясь на положительных героев, сами осуществили свою революцию. Отличия идеалистов от головорезов враз оказались размытыми в атмосфере насилия, когда в революционные ряды влились двусмысленные фигуры, реализуя свои таланты в качестве террористов, провокаторов или членов большевистских групп экспроприации. Внутри радикальных партий разочарованию и отступничеству их членов способствовали отталкивающая борьба за власть и склоки вокруг тактических вопросов. Даже верные, оставшиеся ядром движения, и те осыпали друг друга взаимными упреками и обвинениями в предательстве идеалов, пока в 1909 году, после появления знаменитого сборника "Вехи", споры не перенеслись в иную плоскость, ибо с его страниц было заявлено общественности, что во всем происходившем виноваты именно идеалы.

Авторы "Вех" (четверо из них еще недавно были лидерами неокантианского ревизионизма) прямо связали характерные для радикальных партий догматизм, нетерпимость и культ власти с существовавшей теорией и практикой самоцензуры. Практического революционного героя они представили как уродливую, невротическую личность, подозрительную ко всем формам человеческого творчества и одновременно проявляющую одержимое стремление к мученичеству; короче - чудовищем, созданным деспотичным общественным мнением, выставлявшим на осмеяние и издевательства всякого, кто не соответствовал идеалу самоцензуры, основанному на принципе: "думать о своей личности - эгоизм, непристойность" [16]. Авторы "Вех" заявили, что если несколько выдающихся личностей и приблизилось к цели - самоотверженному героизму, то для остальных культ узости был лишь предлогом для отказа от таких усилий, связанных с духовным ростом человека. Как писал Михаил Гершензон: "Мы калеки потому, что наша личность раздвоена... мы утратили способность естественного развития, где сознание растет заодно с волею..." [17].

Другие авторы, развивая эту мысль, также указывали на деспотические оттенки культа спасителя-революционера, отвергавшего любые ценности, кроме долга перед народом. Они призывали интеллигенцию обратиться к внутреннему "я" и развивать свои духовные силы исходя из тезиса (общего для всех авторов), что "внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства" [18].

Появление "Вех" стало сенсацией в интеллектуальной истории России со времени публикации "Философического письма" П. Чаадаева. Интеллигенты - от кадетов до представителей крайне левых партий - выступили единым фронтом. На лекциях, диспутах, в десятках статей и сборниках (вышло пять книг, посвященных "Вехам") все отрицали существование кризиса, выявленного авторами "Вех", обвиняя их в клевете на интеллигенцию и пособничестве целям правых. Ричард Пайпс видит сегодня в этом единодушии доказательство того, что интеллигенция в своей основе будто бы не изменилась. Что, не затронутая развитием литературы, искусства, психологии, она сохранила в неприкосновенности свое строго рационалистическое видение мира и представление о своем героическом подвижничестве, а также традиционные методы самоцензуры. "Русская интеллигенция, как социалистическая, так и либеральная, - пишет он, - возмущенно отвергла всякую ... критику и безжалостно исторгла из своей среды тех, кто решился оспаривать ее нравственное превосходство или ее историческую миссию" [19].

Как и многие другие, Пайпс использует в данном случае образ твердолобой интеллигенции, чтобы ответить, в сущности, на вопрос о том, почему была обречена на уничтожение или высылку из страны после 1917 года более независимая ее часть, не замечая, что изменения в культуре, на которые он сам же ссылается, не только способствовали выходу многих интеллектуалов из революционного движения, но и повлияли на само движение. Дружный ответ интеллигенции "Вехам" был скорее не выражением ее уверенного самодовольства, а неким пропагандистским выпадом, который должен был прикрыть нравственный разброд в ее среде, поскольку она оказалась не готова к решению сложных общественных проблем. К несчастью, однако, этот выпад имел оглушительный успех. Размах и горячность споров вокруг "Вех" обеспечили им такое место в истории русской мысли, которое едва ли соответствовало их значению. Споры были не более чем дымовой завесой, так как в своих партийных журналах и газетах большинство интеллигенции искало ответы на те же вопросы, что и авторы "Вех": как господство самоцензуры повлияло на психологию и нравственный облик революционера. Эти споры велись в основном вокруг двух тем, кризис революционной этики в партии эсеров и попытка Максима Горького предотвратить постановку спектакля "Бесы" по роману Достоевского. Я надеюсь, что из моего последующего анализа будет ясно, что эти споры заслуживают не только внимания, но и должной оценки.

Страницы: 1, 2, 3