Реферат: Апокатастасис и Благое молчание в эсхатологии св. Максима исповедника (Apokatastasis and «Honorable silence» in the eschatology of st. Maximus the confessor)

[19] So Vita Moysis 2, 82 (ed. J. Daniélou, SC 1, 154; Jaeger VII, 1: 57, 8 – 15; Anim et  Res. (PG 46, 69C1–72B10; 101 A5–8; 104B12–105A2).  В нескольких местах Григорий, главным образом в увещевательной форме, говорит о вечном наказании для  грешников: напр., Sermo de Beneficentia  =  De  Pauperibus  Amandis 1: Jaeger IX : 99, 12–100, 5) и странное замечание о проклятых, блуждающих вокруг небесного града и жаждущих войти «подобно голодным псам в ночи» в In Inscriptiones Psalmorum 2, 16 (Jaeger V.: 175, 9–19). Обсуждение этого вопроса см. J.Danielou, L’Apocatastase chez saint Gregoire de Nysse, in: RSR 30 (1940) 328–347 (с очень неточными ссылками);  J.Gaith, La conception de la  liberte chez  Gregoire de Nysse (Paris 1953) 187–195.

Принятие Григорием теории Оригена оставалось соблазном для его православных почитателей  вплоть до VIII  века, когда патриарх Герман I (715–730) составил трактат, Antapodotikos, чтобы доказать, что те места, где кажется, что Григорий учит о всеобщем спасении, являются подложными. Ср. W. Lackner, Ein hagiographisches  Zeugnis fur den Antapodotikos des Patriarchen Germanos I. von Konstantinopel, в Byzantion 38 (1968) 42–104, для восстановления аргументов Германа и полного изучения поздней Патристики и Византийских дискуссий по учению об апокатастасисе (за эту ссылку я приношу большую благодарность Fr. Christoph Schonborn, OP).

[20] Hom. в I Cor. 15, 28 ( PG 44, 1313A7–B1; 1316C9–15 ); В Inscr. Psalm. 2, 8 (Jaeger V: 100, 20–101, 21); ibid. 2, 14 (155, 2–14); Anim. et Res. ( PG 46, 101 A2–8; 104 B13–105 A2).

[21] De Virginate 12 (Jaeger VIII, 1: 302, 5- 20); Hom. in Eccl. 1 (Jaeger V: 296, 12 – 18); Hom. Opif. 17 ( PG 44, 188 D1–189 B3); ibid. 21(204 A1–9). В это «ангелическое» состояние не были включены тела в их настоящей «земной» форме, тем не менее: ibid. 22 (204 C1–205 A11). 

[22] Virg. 12 ( Jaeger VIII, 1: 299, 14–300, 12 ); Anim. et Res. (PG 46, 100A1–101A8; 152 A14–B8; 157 B7–160 A2); De Mortuis (Jaeger IX: 54, 11–56, 7: обучение через мучительно горький опыт в этой жизни и посредством очищения после смерти); Oratio Catechetica 35 (PG 45, 92B4–C7).

[23] ACO III, 214, 4–6 (Anathema 9).

[24] ACO IV, 1, 248, 3f. (Anathema 1); 249, 26–42 (Anathemas 12–15 ). Для датировки этих анафематизмов и истории диспутов в шестом веке, которые привели к ним см. F. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das funfte allgemeine Concil (Münster 1899).

[25] См. ответы Варсанофия и Иоанна 600 (above, n. 9), и обширную и весьма сложную попытку Варсанофия объяснить, как мог бы Григорий Нисский придерживаться доктрины об апокатастасисе. Ibid. 604 (tr. Regnault and Lemaire 397f.).

[26] S. Maxime le confesseur et l’apocatastase, in: Revue internationale de théologie 10 (1902) 257–272.

[27] Ibid., 271.

[28] Dictionnaire de théologie catholique 10, 1, 457.

[29] Aux sources de la spiritualité de S. Maxime: les œuvres d’Évagre le Pontique, in: RAM 11 (1930) 259f.

[30] Kosmische Liturgie: das Weltbild Maximus’ des Bekenners (Einsiedeln, (1961), esp. 355–359  (далее указана как KL).

[31] Hom. In Jos. 8, 3 – 6 (GCS 7, 338 – 342).

[32] KL 356.

[33] Qu. Thl., Prol. (PG 90, 257 C6–260  A10); ibid. 43 (412 A4–413 B10).  Для соответствующих  ссылок на издание  Laga-Steel см. индекс «citations patristiques».

[34] Toà mustikwtšrou lÒgou kaˆ kre…ttonoj fulattomšnou to‹j mustiko‹j t¾n di£noian, kaˆ par' ¹mîn di¦ tÁj siwpÁj timwmšnou (PG 90, 260A7–10); poll¦ mšn e„pe‹n dun£menoi perˆ toà prokeimšnou xht»matoj ... oƒ tÁj ™kklhs…aj did£skaloi, siwpÁ m©llon tim»santej tÕn tÒpon ¹g»santo kre‹tton (ibid., 412A4–7).  

[35] Qu. Thal. 21 (PG 90, 312 B1–316 D10) [р.п. II, 60–62].

[36] Ibid., 316 D3–8 [р.п. II, 62].

* Можно было бы и иначе, в более таинственном и возвышенном смысле, рассмотреть это место. Но в виду того, что неизреченные [тайны] божественных догматов, как вы знаете, не должно выставлять напоказ, запечатлев их в письменном виде, удовольствуемся сказанным, приводящим в смущение неугомонную мысль. А если Богу будет угодно удостоить нас зрить это [духовными] очами, то мы совместно внимательно исследуем апостольскую мысль. |Предлагаю эту часть текста в переводе Епифановича,  Сидорова. Прим. Пер|.

[37] KL 357 f.

[38] Ibid., 358. Примечание, сделанное в первом издании его труда – опущенное  во втором – делает еще более понятным как первоначальное объяснение, так и критику фон Бальтазаром эсхатологии Максима. Я цитирую перевод на французском языке: (Liturgie Cosmique: Maxime le Confesseur {Paris 1947} 278, n. 1: «Maxime veut  maintenir a la fois le succès du plan divin de salut et la menace de damnation éternelle qui pèse sur le pécheur. Sa solution  tendrait à faire croire que celle-ci n’est qu’une menace qui pourrait n’être pas suivie d’effet. A cet égard, elle n’est pas acceptable. L’auteur se sera laissé entraîner par sa conception idéaliste du monde, selon laquelle le mal est une imperfection provisoire,  toutes les antinomies finissent par se dissoudre dans l’unité, mais le christianisme affirme, contre l’idéalisme grec, le caractère positif du mal moral et, par suite, la possibilité réelle de la damnation du pécheur».

[39] Kirchliche Dogmatik  II, 2, 35, 3–4 (Eng. Trans. 417 f., 422, 476 f.). Для пояснительного сопоставления Барфа с Оригеном на основе их богословских трудов, см. H.U.von Balthasar, Christlicher Universalismus, in: Antwort (= Festschr. K. Barth: Zurich 1956) 241–245.

[40] Studia Anselmiana 36 (Rome 1955)  205–222 (ниже сокращается как ЕА).

[41] B.Altaner–A.Stuiber, Patrologie (Freiburg 1978) 523. Ср. J.Gaith, цит.соч., 189, процитировав толкование Максимом доктрины Григория об апокатастасисе, добавляет, что Максим «adoptait lui-meme cette doctrine. Il reprochait toutefois a son maître de l’avoir enseignée ouvertement.» К сожалению M. Gaith не говорит, где Максим подобным образом осуждает Григория.  W. Lackner, цит.пр., 43, также повторяет тезис Бальтазара.

[42] Amb. Io. 31, PG 91, 1277 C13–D2.

[43] Or. 45, 8 (PG 36, 632 C6–9).

[44] Amb. Io. 45: PG 91, 1356 B13–C1 и 1352 B6–C2.

[45] Ср. Псевдо-Дионисий, C.H. 15, 9 (PG 3, 340 B15; SC 58-bis, 191, 30); D.N. 1,3 (PG 3, 589 A 11–B 13). Ср. также C.H. 2, 5 (PG 3, 145 A10–13; SC 58-bis, 85, 10–13), где отрицание (¢pÒfasij) выглядит как способ почитания (tim©sqai) Божественных свойств. По крайней мере, это выражение идет от отцов каппадокийцев, однако, ср. Basil, Spir. 18, 44  (PG 32, 149  A 10 f.; SC 17, 192, 11 f). и Gregory Nazianzen, Or. 29, 8 (PG 36, 84 C6; SC 250, 192, 25). Также это выражение было использовано в 6 веке Антиохийским Патриархом Анастасием I в его «Dialogue with a Thritheist»: ср. готовящееся к выпуску издание этого труда K. H. Uthemann в: Traditio 37 (1981), line 800.

[46] Cp. C. H. 2,3 (PG 3, 141 A7–11; SC 58 bis, 79, 7–11); E. H. 1,1 (PG 3, 372 A4–7); ibid., 2,3,1 (PG 3, 397 A13–B6), где посвящение в Божественную правду вдохновлено для возвещения  веры через символы и посредством  образа жизни, при условии, что он «в молчании сохранит большее Божественное учение посвященных».

[47] Также  PG 90, 260 A8.

[48] PG 90, 412 A5–6.

[49] PG 90, 260 A9.

[50] filopragmonoàsan œnnoian: PG 90, 316 D6–7.

[51] Ср. n. 31.

[52] Ноm. in Jos.8, 3 (GCS 7, 338, 11–13).

[53] Ibid., 4 (340, 4–7).

[54] Ibid., 5 (341, 3–5).

[55] Ibid., 5 (340, 20–341, 4).

[56] Ibid., 4 (340, 6–7).

[57] Ibid., 6 (342, 13–20).

[58] Один древний текст (в Строматах Климента Александрийского, Str. 7, 12, 3-13,1) возможно будет лучшей параллелью подтверждающей тезис фон Бальтазара, чем тот, который мы обсуждали. Климент, говоря о Божественных «деяниях по спасению праведных» в человеческом роде, в основном представляет это в значении исправления каждой личности в соответствии с ней самой; добродетельный человек «переходит в лучшую обитель» посредством возрастания в познании Бога, в то время как «те, кто менее восприимчив», ведомы к покаянию через временные Божественные наказания. И далее Климент продолжает – «Что до остальных, то я храню молчание, воздавая славу Богу», возможно, подразумевая желанное будущее, где все будет Гностично, но которое даже невозможно сколько-нибудь точно предвидеть посредством Христианского  разума.  Здесь  надежда  на  всеобщее  спасение  как  раз выглядит скрытой в «благом молчании»; есть признак того, что Максим по меньшей мере знал некоторые труды Климента, включая Строматы, однако создается впечатление, что Климент ни в чем главном не повлиял на него. Ср. E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandrie (Cambriage, 1957) 187–191, дискуссия по поводу использования Максимом трудов Климента.

[59] Expositio in Ps. 59 (PG 90, 685 B12–C6) [р.п. I, 208].

[60] Myst. 7 (PG 91,  685 D12–C6) [р.п. I, 168].

[61] PG 90, 796 A7–C1.

[62] Шервуд , EA 215 , понимает здесь katakšcrhtai в отрицательном смысле как «неправильно употреблял» скорее, чем в значении «использовал». Тем не менее, из этого контекста видно, что Максим вообще не критикует Григория; напротив, он помещает этот третий смысл апокатастасиса вместе с двумя другими абсолютно простыми (невинными) среди тех, которые «знает»  Церковь, подразумевая, что могут быть другие значения, которые не «известны», т.е. не признаны до такой же степени.

[63] Это высказывание обычно переводилось как «через знание, не посредством участия в (Божественных) благах»: см. Sherwood, EA 215f; Grumel, loc. сit. Если понимать это так, то можно прийти к мысли, что Максим весьма осторожно подходит к пониманию апокатастасиса Григорием для того, чтобы сделать это догматически приемлемым: более не представляя это как восстановление каждой падшей души в полном соединении с Богом, но просто как восстановление «изначальной» силы каждой души в знании Бога. Такой апокатастасис вполне совместим с учением о конечном осуждении нераскаявшихся грешников. Это толкование, кажется, не подтверждено греческим текстом, тем не менее здесь просто противопоставляются «знание» и «разделение благ» (tÍ meqšxei tîn ¢gaqîn). Насколько я знаю, субстантив ¢gaq£ никогда не используется Греческими Христианскими писателями в отношении к нетварной Божественной благодати, но скорее именно для обозначения  соделанного «добра», земного или небесного. С первого взгляда параллельное место у Григория Нисского в Hom. Opif. 21 (см. ниже) кажется, подтверждает это объяснение. В этих текстах как Максим, так и Григорий истолковывают «несказанное Царство» Григория как ™p…gnwsij (познание). Мог ли Максим размышлять о тех двух деревьях Рая – одно дерево ™p…gnwsij (познания),  другое дерево жизни, когда он парафразирует и объясняет это высказывание из De Hominis Opificio ?

[64] PG 44, 201 A12–204 A9.

[65] Возможно, эта часть текста у Григория заслуживает перевода, чтобы выявить параллельные места между этим текстом и толкованием Максима:

   И непременно всегда движимое, если оно на пути к добру, по беспредельности проходимого дела никогда не прекратит стремления вперед и не найдет никакого конца (pšraj) искомому, достигнув которого могло бы со временем остановиться в движении; а если уклонилось оно в противоположное, то, когда совершит путь порока и достигнет самой крайней меры зла, тогда приснодвижность стремления, по природе своей не находя никакого покоя (st£sij), как скоро пройдет поприще порока, по необходимости обращает движение к добру (¹ toà ¢gaqoà diadoc»). Ибо так как порок не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми пределами, то по сему самому за пределом (pšraj) зла следует преемство добра; а таким образом, по сказанному, всегдашняя подвижность нашей природы опять наконец возвращается на добрый путь, при памятованием прежних несчастий уцеломудриваемая не отдаваться снова в плен подобным бедствиям. Поэтому нам снова будет возможно течение на поприще добра, потому что порок по природе своей ограничен необходимыми пределами. (Св.Григорий Нисский. Об устроении человека. Творения Cв.Григория Нисского, ч.I., Творения Св. Отцев, в рус. переводе, МДА , т.37, М., 1861 г., стр. 161–162). (PG 44, 201 B9–C14).

[66] Ibid., 201 C10–12.

[67] Ibid., 204 A8f.

[68] Также Sherwood, EA 215 ff., 222; Г.Флоровский, замечания в Diskussionsbeitrage zum XI, internationalen Buzantinisten-Kongreβ (Munich, 1959) 40.

[69] Grumel, loc. cit.; Daniélov, цит. соч., 347, n.1. Ср. письмо епископа Maximos Margunios к «изучающим священную философию», в котором он к основным богословским  достижениям  Максима  относит  его  «исправление» (лечение) (qerape…a) – по  видимому,  в  этом месте его богословских трудов» – учения  Григория об апокатастасисе: PG 91, 656A14.    

[70] Amb. Io. 7: PG 91, 1069 A4–1102C4; особенно см. первые предложения, 1069 А4–В2. По этому разделу см. также P. Sherwood, Maximus and Origenism (Mаксим и Оригенизм): 'Arc¾ kaˆ tšloj, в: Вerichte zum XI, internationalen Byzantinisten-Kongreβ (Munich, 1958) III, 1, особенно 5–8.

[71] Der philosophische Beitrag der Auseinandersetzung Maximos’ des Bekenners mit dem Origenismus, в: Jahrbuch der osterreichischen byzantinischen Gesellschaft 7 (1958) 28, n.1.

[72] Особ. см. Amb. Io. 42: PG 91, 1325D1–1336B12, где Максим начинает свое опровержение с указания, что в теории Оригена о начале чувственного мира подразумевается, что Бог сотворил его не свободно, или как часть предвечного благодатного плана, но только в ответ на содеянное созданиями зло.

[73] Ivánka пишет: «Im zeitlichen Dasein vorhanden ist aber von vornherein nur die natürliche Wesenheit, die sich, mit der Hilfe Gottes und dank der Mitteilung seiner Gnade, erst in der Zeit zu der Vollkommenheit des Endzustandes zu entfalten hat, der, als ihre heilsgeschichtliche Bestimmung, im Sinne des göttlichen Schöpfungsratschlusses ihr eigentliches vollentfaltetes Wesen ist, um dessentwillen, besser noch: auf das hin sie geschaffen ist, von dem sie aber auch abfallen kann, nicht, als ob sie es vorher schon in seiner Vollkommenheit besessen hätte, sondern insofern sie von der Höhe des Zieles ‘abfällt’, das ihr im Schöpfungsratschluß Gottes von Ewigkeit her zugewiesen ist».(цит.соч., 24). По поводу мнения, что логосы (lÒgoi) созданий вечно существуют в Боге, ср. I.-H. Dalmais, La Theorie des ‘logoi’ des creatures chez S. Maxime le Confesseur, в: RSPhTh 36 (1952) 244–249.

[74] Opusc. 7 (PG 91, 72 B7f.). Это одна из последних работ Максима: ср. P. Sherwood, An Annotated Date-List of the Works of  Maximus the Confessor (= Studia Anselmiana 30: Rome, 1952), 55.

[75] Amb. Io. 20: PG 91, 1240A10f. О метаморфозах концепции Максима об апокатастасисе, Ivanka пишет: «Diese Formulierung des Apokatastasisgedankens (wenn wir schon die Idee der Einigung aller Wesen in dem Logos, der ihrer aller geistiger Ursprung ist, mit diesem etwas belasteten Namen bezeichnen wollen) lebt ganz aus der für das Denken des Maximos charakteristischen Dynamik des Aufstiegs von der Unvollkommenheit der natürlichen Anfänge zur gnadenhaften Verwirklichung der  ewigen Bestimmung, die nur als zielsetzender Ratschluß Gottes, nicht als präexistenter Urzustand vorherbestand». (цит соч., 30f.).

[76] Amb. Io. 7: PG 91, 1080 B11–C15. Здесь и в последующих цитатах из трудов Максима я только выделил отдельные места курсивом.

[77] Carit. 1, 61: PG 90, 973 A9–11. [р.п. I, 102].

[78] Ibid. 3, 29: PG 90, 1025 C 11 ff. [р.п. I, 125].

[79] Amb. Io. 31: PG 91, 1280 A 1 f.

[80] Opusc. 8: PG 91, 93 C 2 ff.

[81] Qu. Thal. 64: PG 90, 700 A 14 – B 3.

[82] Amb. Io. 10: PG 91, 1165 D 10 ff.

[83] Fmb. Th. 4: PG 91, 1044 B6 – 10.

[84] Qu. Thal. 23: PG 90, 328 C2–5; см. B8–C7. [р.п. II, 67]. См. также Qu. Thal. 64 (PG 90, 712 A1–15), где Максим истолковывает милость Божию по отношению к Ниневии, в книге пророка Ионы, как относящуюся к Его «милосердию ко всему миру»посредством призвания всех народов в Церковь Христову. Явно в экклезиологическом контексте этого отклика (responsio), всеобщность Божественного спасения контрастирует с узким национализмом, а не с возможностью человеческого противления.

[85] Amb. Io. 41: PG 91, 1309C4–1312A15.

[86] Ibid., 7: PG 91, 1069A1–1102C4: особенно см. 1085C9–1089D3

[87] Ibid.: PG 91, 1088A14–B9.

[88] Qu. Thal. 63 (PG 90, 668C6–9).

[89] Ibid., 47 (PG 90, 428C12–D4)[р.п. II, 122]. Интересно отметить, что вскоре  этот ответ заканчивается ссылкой на «его (Слова) поразительные и человеколюбивые проявления, соответственно которым «Он для всех делается всем, чтобы спасти всех» (1 Кор. 9, 22)  через богатство Его благости» (Рим. 2:4) (429С1–5). Взятое само по себе, это высказывание, возможно, снова могло бы привести к мысли, что эсхатолические надежды Максима были без различения всеобщими.

[90] Qu. Thal. 2 (PG 90, 272 B13–C2)[р.п. II, 30].

[91] Amb. Io. 7: PG 91,  1088 C13 ff.

[92] Cap. Theol. 1, 45–47 (PG 90, 1100 B3–C7) [р.п. I, 222].

[93] Ibid. 47 (1100 B12–C4) [р.п. I, 222].

 Возможно русский перевод этого текста будет лучшим подтверждением позиции Максима в этом вопросе. /Прим. пер./.

Божия Суббота есть окончательное возвращение к Богу всех тварей. В это время Бог почивает, отдыхая от [Своей] естественной энергии, направленной на них, и прекращает Свое Божественное действие, осуществляемое неизреченным образом. Но возможно, что Бог отдыхает и от естественных энергий в каждом из сущих, которые являются причиной их природного движения тогда, когда каждое существо, получая Божественную энергию, соразмерную [ему], определяет и собственную природную энергию относительно Бога.

[94] Ibid. 45 (1100 B3 ff) [р.п. I, 222].

[95] Amb. Io. 7: PG 91, 1076 C10–14. Для соответственого представления об эсхатологическом соединении с Богом, с соответственным ограничением этого «удостоенными», ср. Qu. Thal. 22 (PG 90, 317 B2–321 C6, особ. 317 D12f., 320 C2, 321 B7f., 321B12f.)[р.п. II, 63–65].

[96] Сarit. 1, 25 (PG 90, 965 B4–9)[р.п. I, 99].

[97] Ibid. 1, 71 (976 C1–6)[р.п. I, 103].

[98] Ibid. (976 B7–15)[р.п. I, 99].

[99] Qu. Thal. 15 (PG 90, 297 B2–11)[р.п.II, 49].

[100] Ibid., B11–C1 [р.п.II, 49].

[101] Ibid., C2–10.

[102] Ibid., D2–10 [р.п. II, 50].

[103] Ibid., 300 A5–8 [р.п. II, 50].

[104] Ср. Qu. Thal. 22 (PG 90, 317 D9-320 A12)[р.п. II, 63].

[105] Эти категории использованы для общего описания неудачи Божественного плана на отдельной личности, см. Amb. Io. 20: PG 91, 1237 B13–C2.

[106] Например, в Myst. 14 (PG91, 692 D3–693 B7) оглашенные удаляемые после слушания Евангелия представляются, как литургический символ отделения Христом «козлов» от «овец»; также Liber Asceticus 27–31 (PG90, 932C1–936D8); Ep. 4: PG 91, 416A6–417A8.

[107] Ep. 4: PG 91, 416B11 ff.; 416D9–417A2. Ср. Ep.1: PG 91, 381B13 (вечный огонь); 380D10; 385C14; 388A2 (неусыпающий червь); 381D5 (безграничный позор); Ep. 24: PG 91, 612C7–11 (кромешная тьма, неусыпающий червь, неугасимый огонь, позор на совести).

[108] Ep. 24: PG 91, 612B1–4; ср. Григорий Нисский, в Sectum Psalmum (Jaeger V: 190, 18 f.); Hom. Opif. 21 (PG 44, 201C ff.).

[109] Qu. Thal. 11 (PG 90, 293A9–12) [р.п. II, 45].

[110] Подобно о «воре»: Amb. Io.53: PG 91, 1373 B3–5; ср. Ep.1: PG 91, 381 D11–384A1; Ep.4: PG 91, 416B13–C1 (никакой надежды на освобождение).

[111] Qu. Thal. 11 (PG 90, 293A9–12) [р.п. II, 45].

[112] Ibid., 293 A14-B6[р.п. II, 45]; Ep. 4: PG 91, 385 D11-388 A9.

[113] Amb. Io. 2: PG 91, 1252 B10 ff. Cp. Григорий Нисский, Anim. et Res. (PG 46, 100A–C).

[114] Ep. 1: PG 91, 389 А8–В9. Это письмо – одно из последних в богословской работе Максима, датируется самое раннее 642 г., см. Sherwood, Date-List, 49.

[115] Qu. Dub. 10 (PG 90, 792 C1–793 A2).

[116] Qu. Dub. 73 (PG 90, 815 C7–818 A3). Ср. «нравственное» толкование  Божественного очистительного огня в Princ. 2, 10, 4–8.

[117] Ep. 4: PG 91, 416 C7–10.

[118] Amb. Io. 53: PG 91, 1376 B10–13. Ср. Ep. 1: PG 91, 381 D11–384 A7.

[119] Qu. Thal. 22: PG 90, 320 C7–13 [р.п. II, 64].

[120] Amb. Io. 65: PG 91, 1392 A4–B4.

[121] Читается toà ... toà вместо tÕ ... tÕ.

[122] Ibid., C9–D13.

[123] Amb. Io. 42: PG 91, 1329 A1–B7.

[124] Qu. Thal. 59 (PG 90, 609 B14–C12).

[125] Ep. 1: PG 91, 389 B9–13; ср. Carit. 1, 25 (PG 90, 965 B4–9)[р.п. I, 99].