Реферат: Апокатастасис и Благое молчание в эсхатологии св. Максима исповедника (Apokatastasis and «Honorable silence» in the eschatology of st. Maximus the confessor)

Те, которые достигли совершенства в любви к Богу, которые добродетелями вознеслись на крилах их душ, как говорит Апостол, "восхищены будут на облацех" (1Фес. 4, 16), и "на суд не приидут". Но те, которые не полностью достигли совершенства, и у которых есть дела греха и добродетели на их имени, предстанут на суд, и там, заклейменные, так сказать, через рассмотрение их добрых и злых дел, они – если добрая сторона на чашах весов будет тяжелее – будут избавлены от наказания[115].

Далее в том же труде Максим предлагает толкование 1 Кор.3; 13–15, где Ап. Павел говорит о грядущем очистительном и спасительном огне. День страшного суда явит добрые дела праведных, говорит Максим, «огнем» Духа; в «грешниках, – продолжает он, – «их дела будут сожжены и полное знание (di£gnwsij) возгорится огнем в их совести, очищающим их от грехов и спасающим их личности, наказующим их бесплодие в делании добродетели в прежние времена»[116]. И в самом деле, Максим, по-видимому, понимает традиционное ожидание конечного космического пожара как очистительный процесс, огнем апокалипсиса «очищающим творение, которое мы осквернили нарушением чистоты»[117]. Однако, во всех этих текстах Максим, кажется, отождествляет эсхатологическое очищение не с длительным процессом возрастания и воспитания, как это делали Ориген и Григорий Нисский, но с реальным действием самого суда, он истолковывает традиционный образ очистительного огня как мучительное и мгновенное достижение грешником познания себя и Бога. Для Максима «чистилище» является не столько состоянием или временным процессом, сколько опытом.

      С другой стороны, когда Максим говорит о положении грешника после страшного суда Христова, он в нескольких местах подчеркивает, что обращение, покаяние и прощение более не будут возможны. В отличие от здешней земной жизни век грядущий – это век, «в котором человек не может ожидать прощения грехов, но только соответствующее воздаяние за то, как он прожил свою жизнь»[118]. Причина этого не только в том, что Бог установил условный предел  времени  для  Своей  милости, но в чем-то более глубоко заложенном в антропологии человека: конец истории человечества на земле и его преображение в момент воскресения и суда неизбежно прекратят как человеческое действование, так и человеческое изменение, лишив их тех условий,  при которых это было возможно:

Века плоти, в которых мы ныне живем … имеют своим свойством деятельность (tÁj toà poie‹n e„sˆn „diÒthtoj); века же Духа, которые наступают после настоящей жизни, относятся к страдательному преображению [нас] (tÁj toà p£scein e„sˆn metapoi»sewj)[119].

Бытие (tÕ eŒnai) само по себе, первичный modus (trÒpoj) существования для разумных существ, является по существу «потенциальной возможностью», свободное осуществление которой, через сознательный выбор добра, производит переход в более высокий экзистенциальный modus благо-бытия (tÕ eâ eŒnai)[120]. Эти два modus’а бытия ограничены, однако, временем и конечностью, но разумное существо может быть вознесено и до третьего, высшего для него modus’а, до присно-бытия (tÕ ¢eˆ eŒnai) посредством Божественного дара. Этот дар предполагает само-трансцедентность разумного существа: его возвышение над пределами потенциальной возможности природы и сознания, его окончательное и решительное вступление во вневременность, в неизменяемое состояние покоя:

И когда вольное действование (волевой акт – сознательное действие осуществляемое разумным существом по своей свободной воле) осуществляется в соответствии с потенциальной возможностью природы, или по природе, или против природы, оно достигает пределов природы (tÕ pšraj aÙt¾n œcousan Øpodšxetai) или благо-бытия, или зла[121]; в присно-бытии души имеют их Субботу, воспринимая покой от всякого движения. Восьмой и первый, или лучше один и нескончаемый день – это нетленное, всесветлое (прославленное) присутствие Бога (день, в котором Бог непреложно и постоянно присутствует в Своем несотворенном свете), этот день наступает после того, как движение всего пришло в покой. Этот день остается абсолютно неизменным, как ему и подобает, образом для окончательного бытия тех, кто свободно воспринял устроение (lÒgoj) своего бытия согласно с природой, и этот день дарует им присно-благо-бытие, преподавая удел в себе, потому что, собственно говоря, это единственное, что есть и пребывает навсегда и является благом; но для тех, кто по своей воле устроил свое бытие противоестественно, этот день соответственно дарует не благо-бытие, но вечно-тленное бытие, так как благо-бытие более не достижимо для тех, кто предпочел противоположное, у них вообще нет энергии следовать за откровением, которое искали – откровение ищущим то, что стремились найти[122].

III

      Всеобщее спасение или спасение, но не для всех; абсолютно трансцендентный дар от самого Бога, удовлетворяющий естественное желание каждого создания, или окончательное саморазрушение из-за собственного свободного отказа от этого исполняющегося дара – это те два полюса (стр. 9), между которыми находится сложная, но системно-упорядоченная эсхатология Максима. Христианское видение будущего, предложенное Максимом, не является неразрешимым парадоксом, к которому привели противоречивые намерения сохранить оптимизм системного учения Оригена и спасительный страх, внушаемый традиционным учением, на мой взгляд, совмещает в себе эти два учения и согласуется со всем его богословием. И здесь, как и в своей христологии или учении о творении, Максим, главным образом, старается сохранить в неприкосновенности главный парадокс христианства: 1) веру в абсолютно трансцендентного Бога, Который есть вместе начало и цель динамично развивающейся природы, Который и только Который является адекватным исполнением нужд и желаний природы, и Который, тем не менее, пребывает абсолютно превыше законов природы или возможности познания; 2) и в то же время веру в мир отличающихся друг от друга, свободных существ, метафизической и экзистенциальной целостности которые никогда не будет угрожать пантеизм или детерминизм, веру в человеческий мир, где обретение свободы и нравственных добродетелей является необходимым этапом для принятия спасительного дара. Ориген и Григорий Нисский тоже были горячими сторонниками идеи о безграничной благости Бога и свободы сотворенного (тварного) духа, но их учение о всеобщем апокатастасисе (или восстановлении падших духов до состояния благодати) после необходимого для них целительного страдания, должно быть, поразило Максима из-за не воспринятого в этом учении всего значения добровольности принятия благодати и свободы сотворенных существ. Во всяком случае Максим открыто не критикует оригенистскую концепцию об апокатастасисе, вместо того он предлагает иную эсхатологическую перспективу, что уже нами детально рассмотрено, и использует слово апокатастасис – когда он действительно использует это слово  –  в совершенно другом значении.

      В одном месте Ambigua Максим особенно ясно определяет эсхатологические значения так хорошо продуманного взаимодействия между свободой и благодатью (позднее названными западными богословами природным и сверхприродным); кроме того, здесь Максим показывает, с каким напряжением должен быть связан реальный и единственный выбор между обожением и осуждением:

Для всего, что существует и будет существовать в соответствии с сущностью, или того, что становится или будет становиться, или является или грядет явиться, их логосы (lÒgoi) (замыслы о них) предсуществуют недвижимо в Боге; в соответствии с этими замыслами все есть и пришло в бытие, и пребывает, постоянно приближаясь к их собственным предопределенным замыслам посредством природного движения, и постоянно все более приближаясь к бытию посредством особого рода и степени продвижения и движущей силы воли. Они получают благо-бытие за добродетель и за их постоянное продвижение к замыслу о них (tÕn lÒgon kaq' Ön ™st…n), или они получают не-бытие за зло и за их движение против замысла о них. Иначе говоря, они движутся в соответствии с той силой, которую они имеют или не имеют по природе, участвуя в том, Кто пребывает абсолютно неделимым по природе и Кто просто предлагает себя в своей полноте, через благодать, всем – достойным и недостойным – по безграничной благости Своей, и Кто наделяет каждого неизменяемостью вечного бытия, соответственно с тем, как каждый реализовал себя (замысел о себе) и каковым является. Что же до тех, кто участвует или не участвует, соразмерно, в том, Кто воистину есть, и есть благ, и пребывает всегда, существует усиление и увеличение наказания для тех, кто не может участвовать в благодати, и блаженной радости для тех, кто может ее разделить[123].

В одном из ответов Максима в Quaestiones ad Thalassium то же утверждение дается более коротко и смело:

Природа не содержит свойства (логосы) (lÒgouj) сверхприродного, равно как она не содержит законы, которые действуют против природы. Под «сверхприродным» я подразумеваю ту Божественную и непостижимую радость, которую Бог естественно соделывает, когда Он благодатно соединен с теми, кто достоин. Под «противоприродным» я понимаю ту невыразимую муку из-за лишения этой (радости), которую Бог соделывает по природе, когда Он соединен с неудостоенными вопреки благодати (par¦ t¾n c£rin). Бог соединен со всеми соответственно с данным от природы (врожденным) устроением (di£qesij) каждой личности; и неким образом, известным только Ему, Он дает каждому чувственный опыт (о Себе) соответствующий тому образу, по которому каждый сотворен, чтобы обрести Того, кто совершенно соединен со всеми, в конце всех веков[124].

Также как человеку, в его свободе, дана решающая сила воплотить или разрушить план, который Бог замыслил о нем при его творении, из-за способности человека действовать либо «по природе», либо «противоприродно»; так и Бог, Который равно любит все создания – даже проклятых[125] – и предлагает Себя равно и полностью каждому, не лишит (возможно, не может) Своей любви и присутствия демоноподобных людей, которые не пожелали исполнить то, что Бог замыслил о них. Это парадокс, – возможно даже парадокс, который лучше всего почтить благоговейным молчанием, – парадокс в самой сути христианского учения о творении.

[1] Библиографию литературы по истории и современным богословским исследованиям этого вопроса см. G.Muller, 'Apokat£stasij p£ntwn: a Bibliography (Basel 1969).

[2] Также Ориген, Cels. 4, 68; 5, 20.

[3] B «Somnum Scipionis»: De Re Publ. 6, 13. 16. 25f. ср. De Nat. Deor. 2, 62; De Leg. 2, 19 (об обожествлении смертных).

[4] Irenaus, Haer. 1, 14, 1; 1,25, 4; 1,30, 14 (Marcosians and Valentinus); Hippolitus, Haer. 6, 42, 7; 7, 27, 4f. (Basilides); Clement of Alexandria, Str., 2, 37, 6 (Valentinus and Basilides).

[5] Ср. G. Muller, Origenes und die Apokatastasis, в: Thz 14 (1958) 177 и nn. 17–18.

[6] Str. 7, 12, 1.

[7] Ecl. 56, 3–6.

[8] Ecl. 25; Prot. 53, 1–3; Paed. 3, 44, 2–3; Str. 7, 34, 4. Тем не менее, кажется, что Климент предвидит постоянное наказание, заключающееся в отделении для  тех, кто не признан достойным разделить удел праведных, в Str. 6, 109, 2–6. О концепции Климента на божественное возмездие, см. G. Anrich, Clemens und Origenes als Begrunder de Lehre vom Fegfeuer, в: Theologishe Abhandlungen fur H. J. Holtzmamn (Tubingen-Leipzig, 1902) 95-120; K. Schmole, Läuterung nach dem Tode und pneumatishe Auferstehung bei Klemens von Alexandrien (Münster, 1974).

[9] Это предположение выдвинуто Оригеном в нескольких текстах: Comm. in Rom. 5, 10 (PG 14, 1053 A 13–B7); 9, 41 (ibid. 1243C4–1244 A 15);  Jo. 16 (GCS 4, 20, 11–14); 32,3  (ibid. 429, 13–430, 1); Comm. Matt. 13, 17 (GCS 10, 226, 5–17). Временами он говорит просто о конечном «подчинении» всех врагов Бога через Христа (напр., Princ. 1, 6, 1–2), однако это самое подчинение «означает» не уничтожение, а «спасение тех, кто подчинился Христу» (ibid. 1, 6, 1: ed.  H.Gorgemanns и H.Karp [Darmstadt, 1976] 216, 15ff.; cf, 3, 5, 7; 3, 6, 5). Тем не менее в других местах Ориген, очевидно из осторожности, не допускает окончательное спасение демонов (напр., Hom. In Jos. 8, 5: GCS 7, 340, 20–341, 5; ср. выше, p. 320 и nn 55–56), или, возможно, он доказывает, что они не захотят принять спасение (Princ. 1, 8, 4: ed. Gorgemanns-Karpp 260, 25–27). См. также письмо Оригена к друзьям в Александрии и другие полемические свидетельства, цитируемые Иеронимом, Apol. adv. Ruf. 2, 18–19 (PL 23, 441 C10–442 A2; 442 B8–C2; 443A9–B3), и Руфином, De Adulteratione Librorum Origenis (PG 17, 624A2–625A2). В Princ. 1, 6, 3 Ориген оставляет обе эти возможности открытыми. Во всяком случае, учение о спасении сатаны было одним из тезисов, за которые его подвергли резкой критике в шестом веке, ср. the Replies of  Barsanuphies and John [р.п. «Преподобных отцов наших Варсонофия и Иоанна, руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников», М., 1855] 600 (tr. L. Regnault and P. Lemaire [Solesmes, 1971] 391–394); Юстиниан, Анафема 9 против Оригена (543): ACO III, 214. Ср. также C.C.Richardson, The Condemnation of Origen, в: Church History 6 (1937) 53f.

[10] См. Princ. 3, 5, 6-8; Hom.in Lev. 7, 2. Cf. P. Nemeshegyi, La Paternité de Dieu chez Origène (Paris 1960) 206– 210; E. Schendel, Herrschaft und Unterwerfung Christi  (Tübingen 1971) 81–110.

[11] Ориген дает свое определение этого термина в Hom. In Jer. 14, 18 (SC 238, 108, 15–110, 6) и предполагает в другом месте (Jo 1, 16: GCS 4, 20, 11f.), что эта концепция уже хорошо известна. A. Mehat убедительно доказывал, что до Оригена христианские писатели использовали этот термин просто в значении «достижение» или «осуществление», не предполагая выразить им восстановление утраченного состояния, и именно Ориген первый придал этому понятию «ретроспективную» окраску:  ‘Apocatastase’: Origène, Clément d’Alexandrie, Act. 3, 21, в: VC 10  (1956) 196–214. Но см. пояснительные комментарии P.Siniscalco, `Apokat£stasij, ¢pokaq…sthmi nella tradizione della Grande Chiesa fine ad Ireneo, в: SP 3 (= TU 78, Berlin 1961) 380–396.  

[12] Princ. 1, 6, 2. О происхождении и развитии этого принципа см. I. Escribano - Alberca, Zum zyklishen Zeitbegriff der alexandrinishen und kappadokishen Theologie, в: SP 11 (= TU 108 , Berlin 1972) 42–51. 

[13] Princ. 2, 9, 2–3. Конечное состояние всего, что составляет человека, будет или полностью нематериальным, или его материальная часть будет «очищена» до ещё не известной нам степени: Princ. 1, 6, 4.

[14] Не смотря на то, что перевод De Principiis  Руфина, как обычно, преуменьшает эту возможность (напр.,1, 3, 8; 2, 3, 3; 3, 6, 6), в текстах из других древних  источников, по-видимому из той же работы, по этому вопросу  делаются более утвердительные предположения: Jerome, Ep. 124, 10 (CSEL 56, 111, 9–112, 12; ср. Gorgemanns- Karpp 650–652); Justinian, Ep. ad Menam, Fr. 19 (ACO III, 211, 24–27; ср. Gorgemanns - Karpp 310); ibid., Fr. 40 (ACO III, 15–19; ?р. Gorgemann-Karpp 812); Maximus Scholion on De Eccl. Hier. 6, 6 (PG 4, 173, A2–11; ср. Gorgemann- Karpp 228). В  Cels. 4, 69 этот вопрос остаётся открытым, однако в Комментариях на Ин. 10, 42 (GCS 4, 219, 14– 220, 34) и в Комментариях на Рм. 5, 10 (PG 14, 1052 B7–1053C2 – также в переводе Руфина) высказывается точка зрения против бесконечных повторений исторических периодов. Ср. Nemeshegyi 217–224; Schendel 109.

[15] Comm. in Rom. 5, 7 (PG 14, 1036 C15–1037 A8); ibid. 6, 5 (1066 C10–1067 B1); ср. ссылку Оригена на то, «что в Библии названо вечным наказанием», Cels. 3, 78.

[16] Princ. 1, 1, 2; 2, 10, 4–8; Cels. 4, 69; 5, 15; 8, 72; Hom. в Lc. 14 (GCS 9, 99, 4 ff.); Hom. в Num. 25, 6 (GCS 7, 241, 4–242, 4); Hom. в Jer. 2, 3 (GCS 3, 19, 1 ff.). Cр. G. Anrich, цит. соч.; C. M. Edsman, Le Bapteme de feu (Uppsala, 1940) 1–15; H.-J. Horn, Ignis aeternus: une interpretation morale du feu éternel chez Origène, в: REG 82 (1969) 76–88. Фактически Платон предвидит нескончаемое наказание в Тартаре для немногих неисправимых грешников: ср. Gorg. 524 E–525 C; Phaed. 113 D–114 C; Rep. 615A–616 A.

[17] Kephalaia Gnostica (ed. A. Guillaumont, PO 28, 1 [1958] 2, 85 (взгляд на цикличность истории); 1, 56; 3, 18, 39 (очистительное наказание); 2, 77; 3, 40, 51, 66, 68;  6, 58 (конец телесного существования); 2, 84; 5, 20; 6, 27 (окончательное спасение всех духовных существ). Особенно см. «второй» вариант сирийскогo перевода (S2) этих страниц, которые Guillaumont считает более достоверными. С другой стороны, в Keph. Gn. 4, 34, как представляется, Евагрий предусматривает вечное наказание для грешников. Ср. Ep. 59 (ed. W. Francenberg: Abh. Der kon. Ges. der Wiss, zu Göttingen, Phil. – hist. KI. NF 13, 2 [1912] 608 f.): «… было время, когда не существовало зла, и будет время, когда его не будет, но не было времени, когда бы не существовало добродетели, как и не будет времени, когда её не будет» – мнение, отражающее взгляды Оригена, Jo. 2, 13 (GCS 4, 68, 26f.).       

[18] De Anima et Resurrectione (PG 46, 113B1–D2); De Hominis Opificio 28 (PG 44, 229 B1–232C10).

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5