рефераты

рефераты
Рус Укр Eng
 
 
рефераты рефераты

Меню

Реферат: Апокатастасис и Благое молчание в эсхатологии св. Максима исповедника (Apokatastasis and «Honorable silence» in the eschatology of st. Maximus the confessor) рефераты

Реферат: Апокатастасис и Благое молчание в эсхатологии св. Максима исповедника (Apokatastasis and «Honorable silence» in the eschatology of st. Maximus the confessor)

От переводчика.

      В докладе, сделанном Brian E. Daley sj на конференции во Фриборе (Швейцария) (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2-5 september 1980; édités par Felix Heinzer et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982), рассматривается эсхатология (богословское учение о конечной судьбе мира и человека) Св. Максима Исповедника. Изучая богословское предание Церкви Brian E. Daley показывает как Св. Максим Исповедник синтезируя и преобразуя взгляды своих предшественников, создает и формулирует учение Церкви по этому вопросу. При переводе, где это возможно, я пользовался современным переводом трудов Св. Преп. Максима Исповедника (кн.I, перевод А. И. Сидорова и кн.II, перевод С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, М., 1993, Мартис), ссылки на который я привожу в квадратных скобках.


Brian E. Daley sj

APOKATASTASIS  AND  «HONORABLE  SILENCE»

IN  THE  ESCHATOLOGY  OF  ST.  MAXIMUS  THE  CONFESSOR

АПОКАТАСТАСИС  И  «БЛАГОЕ  МОЛЧАНИЕ»

В  ЭСХАТОЛОГИИ  СВ. МАКСИМА  ИСПОВЕДНИКА

           

Перевод с английского М.В. Чернышева.

Редактор перевода с английского М.М. Кедрова.              

      Эсхатология Св. Максима Исповедника до настоящего времени не является до конца изученным разделом его сложного богословия. Однако на протяжении многих лет его эсхатология оставалась, по меньшей мере, предметом длительных раздумий и происходящих время от времени полемических дискуссий. В центре сложившегося расхождения во мнениях об этом учении главным образом стоял вопрос, питал ли Максим, тайно или явно, надежду на спасение всех духовных существ, на их восстановление в соединении с Богом и вечное блаженство: учение, известное под греческим термином апокатастасис и обычно ассоциируемое с Оригеном и его последователями, которое до сих пор привлекает внимание мыслителей христианства[1].

      Задолго до начала эпохи христианства античная мысль была увлечена идеей, что в конце концов история вернётся к своему началу. Некоторые предполагали, что это возвращение приведёт души всех, кто когда-либо существовал, к блаженству и даже возвысит до уровня богов. В то время как стоики представляли себе бесконечный (круговой) цикл веков, – повторяющих ту же историю и заканчивающихся разрушением мира в огне[2], Цицерон надеялся, что все люди – сначала государственные мужи и выдающиеся общественные деятели, и в конце концов каждый (от первых лиц государства до последних) – явятся в их подлинном божественном тождестве и будут жить вечно в Млечном Пути[3]. Различные группы Христианских Гностиков, по словам их православных критиков, также с нетерпением ожидали реинтеграцию всех духов в бесконечном единстве, которое будет соответствовать начальному состоянию духовно-бесплотного существования[4], в то же время раввины строили предположения о том, что, по крайней мере, все обрезанные будут избавлены от полного конечного уничтожения[5]. Климент Александрийский был первым христианским богословом, который в христианских понятиях ясно изложил надежду на всеобщее спасение. Выделяя неисчерпаемую любовь Бога ко всем людям – к язычникам, к иудеям и к христианам, Климент настаивал, что Отец «спасает из века в век через Cына»[6], и выражал надежду, что «изначальное» единство Тела Христова, смутно переживаемое сейчас в Церковном единстве веры, будет полностью исполнено и завершено в веке грядущем[7]. В некоторых местах своих трудов Климент доказывал, что огонь суда,  упомянутый  в Библии, не следует понимать как орудие разрушения или кары возмездия, он означает «премудрый» огонь внутреннего духовного очищения,  который  очищает и спасает грешника[8].

      Первым, кто попытался системно согласовать традиционную Церковную эсхатологию с этими оптимистичными воззрениями древних, был Ориген. Твердо веря в победительную и спасительную любовь Бога и в абсолютную незыблемость человеческой свободы, Ориген  считал,  что все духовные существa – вероятно, даже сатана и его демоны,[9] – в конце концов будут искуплены крестной смертью Иисуса Христа и сами захотят покориться Христу, власти Отца в любви и единстве[10]. Истолковывая уже хорошо известный термин апокатастасис, «восстановление» в его основополагающей категории[11], Ориген представлял окончательное состояние единства как ключ к первоначальному состоянию духовного творения, следуя принципу, что «конец подобен началу»[12]; таким образом, он разработал свою собственную оригинальную круговую концепцию истории спасения, в которой обетованной целью бытия для разумных существ является то самое единство во множественности разумов, вознесённых в созерцании, как это и было в начале их бытия до «грехопадения», неизбежно повлекшего за собой создание материи[13]. В этой концепции христианской надежды должны быть учтены два очень важных момента. Первый состоит в том, что Ориген никогда не заявляет, на какой стадии, если таковая вообще существует, ожидаемое им спасение душ становится постоянным и окончательным, так что вопрос о возможности бесконечной цепи будущих грехопадений и будущих актов Божественного искупления очевидно остаётся открытым в его теологической   системе[14]. Второй важный момент заключается в том, что Ориген следует Платону, рассматривая наказание после смерти, как имеющее своей целью, исправление или исцеление; таким образом «вечный огонь», упомянутый в Священном Писании, как бы мы его не истолковывали, должен быть понят только как «относительно» вечный, – продолжающийся очень долго во времени, но не бесконечно,[15] – и в плане Божественного провидения он правомерен только для достаточного очищения духов, для того, чтобы они смогли признать и свободно принять их подлинное блаженство[16].

      Эсхатология Оригена, подобно многим другим разделам его умозрительно–спекулятивного богословия и эгзегетики, стала центром всеобщего внимания – благосклонного и не благосклонного – в конце четвертого века. Евагрий Понтийский, с характерной для него тенденцией как систематизировать, так и радикализировать мысль Оригена, повторил утверждение Оригена о цикличности истории и убеждение последнего, что все духовные существа в конце концов будут очищены от материи  и  в созерцании будут воссоединены с Богом, как они и пребывали до возникновения материи[17]. С другой стороны, современник Евагрия Григорий Нисский, несомненно наиболее утонченный и наиболее влиятельный представитель оригенизма в четвертом веке, откровенно отвергает теорию о предсуществовании душ и настаивает на полном и одновременном создании всего, что составляет человека ex nihilo – из ничего[18]. Григорий верит в спасение всех духовных существ и даже дьяволов[19], и основывает свою надежду на антиманихейском аргументе, что зло, укорененное в делах заблудших созданий, не будучи субстанцией, не может существовать постоянно и вечно[20]. Однако это «восстановление», включённое в акт спасения, для людей означает восстановление не в бестелесном состоянии, а в том ангелическом целостном состоянии, которое Адам и Ева первоначально знали в Раю[21]. По учению Григория наказание за грех также педагогично по своей цели и может быть только «относительно» вечным, продолжаясь до того времени, пока Бог не очистит душу от «грязи» греха и страсти, разрешая её первоначальному целомудрию и великолепию вновь стать очевидными[22].

      В 543 году император Юстиниан издал эдикт против Оригена и его учений, где анафематствовал, среди прочего, и тезисы, гласящие, что «наказание демонов и нечестивцев ограничено во времени и что произойдёт восстановление (apokatastasis) демонов и нечестивцев»[23]. В 553 году участники собора[24] повторили осуждение теории об апокатастасисе в провозглашенных ими 15 анафематизмах против учений Оригена, однако основной акцент в них был сделан на связь с первоначальным, дотелесным состоянием, предполагаемым в этой теории Оригена. К тому времени, когда писал Максим, три четверти века спустя, эти два аспекта эсхатологии Оригена – Евагрия были широко известны, как «расходящиеся» с христологией,[25] и навряд ли можно было ожидать, чтобы богослов, который дорожит своей православной репутацией, решился бы следовать оригенистской терминологии или оригенистским идеям на тему христианской надежды. Один из наиболее интересных вопросов, связанных с богословием Максима, это вопрос об определенной взаимосвязи его размышлений, тайных и явных, с оригенистской традицией, которую Максим хорошо знал и уважал. Понятно, что возник вопрос, не скрывает ли в себе эсхатология Максима основания надежды Оригена на всеобщее восстановление.

      В статье, напечатанной в 1902 году в Швейцарском журнале, Е.Мишо, руководствуясь рядом мест в трудах Максима, – не все из которых подлинные или даже относятся к данному вопросу, – доказывал, что Максим действительно придерживался учения об окончательном спасении всех[26]. Мишо предположил, что те места, где Максим по-видимому ограничивает надежду на спасение или говорит о вечном наказании для грешников, в основном являются скорее поучениями (пастырскими наставлениями), чем богословскими утверждениями; и здесь Мишо даже утверждает, «il n’a jamais dit qu’il fallait entendre le mot ‘éternel’ dans un sens  absolu …»[27]. Примерно через двадцать лет Venance Grumel в своём кратком резюме богословия Максима в Dictionnaire de théologie catholique, основываясь на Quaestiones et Dubia 13, (место, к которому мы еще вернемся), также предполагает, что Максим придерживался «une sorte d’apocatastase mitigée»  и что он был согласен со взглядами Григория Нисского, однако Максим постарался добавить необходимые отличия и оговорки, чтобы убедить в своем православии недоверчивых читателей седьмого века[28]. С другой стороны, Марсел Виллер (Marcel Viller) настаивает на том, что в большей части своего аскетического учения Максим зависел от Евагрия Понтийского и что Максим точно различал православные и еретические элементы в трудах своего учителя и, следовательно, Виллер отрицает существование каких-либо признаков оригенистско-евагриевского учения о предсуществовании душ, «падении» в материальность или апокатастасиса в трудах Максима[29].

      Несомненно, что за последние годы наиболее глубокое исследование эсхатологии Максима было предпринято Г. У. фон Бальтазаром в его фундаментальном труде Kosmiche Liturgie[30], посвященному изучению богословия Максима. Подобно Мишо, фон Бальтазар признает, что Максим достаточно часто традиционным языком говорит об аде и вечном наказании; также часто Максим подчеркивает, что воля Бога спасти все создание и, кажется, Максим предвидит, что произойдет спасение всей человеческой природы, и даже всего творения как единого целого. Задавая тот же вопрос, что и Мишо – насколько Максим предполагал, что его ссылки на адский огонь будут приняты как серьезные догматические утверждения, фон Бальтазар допускает, что другая группа текстов, в которых говорится о спасении души, не настолько неясна, чтобы окончательно доказать, что Максим придерживался простого учения о всеобщем спасении, как и полагал Мишо. Фон Бальтазар предполагает, что единственный ключ к позиции, действительно занимаемой Максимом по вопросу об апокатастасисе, находится в трех главах его Quaestiones ad Thalassium (Вопросоответах к Фалассию), прежде не рассматриваемыми учеными в этом контексте. В двух из них Максим обсуждает смысл двух деревьев в Эдемском саду – Библейский locus, которые Ориген в Homiles on Joshua[31] связывал со спасительным действием  креста Христова и которые, как утверждает фон Бальтазар, у Оригена были также связаны с «die Wiedereinbringung aller Dinge»[32]. Обсуждая эти два дерева в обоих текстах[33], Максим довольствуется достаточно безобидными нравственными или антропологическими толкованиями, однако он упоминает о «тайном и высшем» толковании их, которое можно дать, но он этого не делает, чтобы «почтить это место молчанием»[34]. В третьем тексте, процитированном фон Бальтазаром[35], Максим толкует Послание к Кол. 2,15 – «Он (Христос) отнял силы у начальств и властей» – и поясняет, как Христос своей смертью на кресте победил духов злобы. И здесь Максим снова заканчивает словами, что он мог бы дать «другое, более таинственное и возвышенное толкование этого текста», но не сделает это, «так как да будет вам известно, что никто не должен выходить за пределы и распространяться в книгах о невыразимых сторонах божественного учения»[36]*. Связывая все эти три текста с толкованием Оригена о деревьях в Раю и креста в Homilies on Joshua, так же как и с учением Оригена о конечном восстановлении, которое, несомненно, будет включать в себя даже духов злобы, фон Бальтазар приходит к выводу, что Максим – осторожный последователь и адаптатор оригенизма – действительно в своей эсхатологии склонялся к оригенистской теории об апокатастасисе, однако по сравнению со своим предшественником, он, формулируя свое учение по этому вопросу, проявил гораздо больше предусмотрительности, исходя из пастырских и строго богословских обоснований. «Maximus will nicht», пишет фон Бальтазар, «dab man die Wiederbringung so ungescheut verkündige, wie Gregor von Nyssa, ja Origenes selbst es taten, trotz ihrer gegenteiligen Versicherungen. Die Esoterismus, den schlimmen Wirkungen dieser Unvorsichtigkeit erwiesen. Der Esoterismus, den Origenes gepflegt hatte, war eine halbe Mabnahme gewesen. Wirklicher Esoterismus hieb: ‘in Schweigen ehren’»[37].

    Затем фон Бальтазар продолжает давать объяснение молчанию Максима: «Mit Paulus dürfen wir sagen, dab die Gnade übermächtiger ist als die Schulb , dab zwar alle in Adam sterben, alle aber auch in Christus wiedererweckt werden, der dem Vater die vollkommene Schöpfung zu Füben legen wird. Aber ebenso müssen wir mit Christus selbst und dem Evangelium am Rand des ewigen Verderbens stehen und den Blick himuntersenken. Diese letzte Antinomie durch eine vorgreifende ‘Synthese’ überwinden zu wollen, ist nicht Sache einer irdischen Theologie»[38]. Другими словами, фон Бальтазар считает, что Максим здесь сталкивается с двумя основными истинами веры: с одной стороны, свобода Бога спасти, как Он того желает, безграничная сила Его милости, и с другой стороны, постоянная неустойчивость положения человека и полное отсутствие законных прав на благодать. Фон Бальтазар, подобно Карлу Барфу[39], считает, что Максим ясно понимал, что богословие, столкнувшись с этими двумя истинами, достигло пределов своих синтезирующих умозрительных возможностей и должно выразить свое благоговение перед бесконечно справедливым таинством Божественной любви через уход в молчание. Однако, при всем благожелательном отношении к точке зрения фон Бальтазара, его объяснение эсхатологических воззрений Максима не осталось неоспоренным. В 1955 году  Дом Поликарп Шервуд  посвятил целую главу своей книги  «The Earlier Ambigua of St. Maximus and his Refutation of Origenism» (Ранняя Амбигва Св.Максима Исповедника и его опровержение оригенизма)[40] опровержению предположения, что Максим относился сочувственно к оригенистскому учению об апокатастасисе. Несмотря на отсутствие ясности и стремление защитить Максима от того, что Шервуд понимал как намек на ересь, я считаю, что аргументация Шервуда в основном верна и его критика  точки зрения фон Бальтазара хорошо обоснована. Если это так, то представление, что Максим в своей эсхатологии был крипто-оригенист, который предназначал свои подлинные воззрения по этому предмету для внутреннего круга посвященных, остается в силе. Например, в последнем издании Altaner’s Patrologie заявляется, что Максим  «verrät deutlich seine Sympathie für die früher von Origenes und Gregorvon Nissa vorgetragene Anschauung (der ¢pokat£stsij ¡p£ntwn). Er will jedoch nicht, dab man diese Ansicht offen und ungescheut vertrete. Anfänger und Unvollkommene sollen nicht allein durch freundliche Blicke in den Abgrund der Barmherzigkeit Gottes geführt, sie müssen auch von der Furcht gelenkt werden. Diese Lehre ist für jene vorbehalten, die ein mystisch-tiefes Verständnis besitzen; ‘wir wollen sie durch Schweigen ehren’»[41]. Выраженная столь прямо теория о тайной приверженности Максима к классической оригенистской эсхатологии представляется мне просто неверной. Поэтому я предлагаю вкратце рассмотреть основные места в работе Максима, в которых выражено богословское обоснование этой Христианской надежды. Большинство из этих мест уже было рассмотрено упомянутыми мною авторами, однако, я думаю, что свежий взгляд  на эту проблему даст нам возможность уточнить и еще раз подтвердить позицию Шервуда, что, по-видимому, нет доказательств приверженности Максима к оригенистской теории об апокатастасисе в ее классической форме, и чтобы представить более точную картину эсхатологии Максима.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5