Реферат: Символ и таинство в богословии св. Максима исповедника (symbol and mystery in st.Maximus the confessor) 
Хорошо разработанную позицию я нашел только у
Борнерта, который, прежде различает две группы текстов: одну, указывающую на
«символический» характер Евхаристии, и другую, где Евхаристия представлена как
Таинство соединения со Христом и обожения. Основываясь на последней группе
текстов, а так же ссылаясь на более ясно выраженные высказывания Максима о
Таинстве Крещения, Борнерт считает, что имеет право прийти к заключению, что
Евхаристический символизм, разработанный Максимом, не антиреалистичен. Реализм
и символизм взаимосвязаны. Однако Борнерт так же подчеркивает, что Максим не
проводит сколько-нибудь существенного различия между «действенным
сакраментальным символизмом» и «чисто изобразительным литургическим
символизмом», где вышеупомянутый (сакраментальный) символизм «осуществляет то,
что означает», в то время, как последний (литургический символизм) это «простая
помощь для созерцания»[24].
Однако, как бы ни были полезны все эти уточнения, я бы только хотел добавить,
что все эти определения мне представляются выходящими за рамки того, с чем
действительно мог бы согласиться Максим. Дело не в том, что у Максима
отсутствуют различения, а в том, что у него скорее всего несколько иной взгляд
на эту проблему.
3. ПОЗИЦИЯ АРЕОПАГИТА
Так как текстовые источники, в которых точно
выражено понимание Евхаристии Максимом, немногочисленны, то его допускаемая
зависимость от Ареопагита привлекает большое внимание. Но могли ли его взгляды
совпадать со взглядами Ареопагита? Детальный анализ, проделанный Бальтазаром
(особенно его изучение Gnostic centuries), Волкером (его изучение духовного
развития) и другими учеными в большинстве случаев показал наличие
значительного, но небезусловного (в общем ограниченного) влияния Пс.-Дионисия.
Даже если фон Бальтазар показал, что в Gnostic centuries Ареопагитские мотивы
относятся к категории контраргументов к Оригенистским тенденциям, это не
исключает того факта, что Максим всегда избирателен и независим в своих
толкованиях. Следовательно, нельзя, исходя из его ссылок в Мистагогии на
Пс.-Дионисия, делать вывод, что он не имеет своего собственного мнения. Что
касается отсутствия толкования на Анафору, этому не может быть причиной только
то, что такое толкование было уже сделано Ареопагитом, так как в действительности
Максим комментирует другие части Литургии, несмотря на то, что это уже было
проделано Пс.-Дионисием. Тем не менее мы должны всерьез отнестись к его ссылке
на Дионисия. И только при условии выявления различий мы сможем придти к выводу,
что мнение Максима о причастии отлично от мнения Пс.-Дионисия.
Но тогда, как мы сможем охарактеризовать
понимание Евхаристии самим Ареопагитом? Самый поверхностный взгляд на то, что
Дионисий говорит в Ecclesiastical Hierarchy о Евхаристии, подтверждает подозрение,
что рассматриваемое здесь почти полностью «символично». Однако это не в
общепринятом смысле. Цель Евхаристии заключается в объединении через
просвещение, но ее средства в основном наглядного характера. Таким образом, все
части Литургии имеют в сущности те же самые функции, хотя могут быть различия в
уровнях. Именно Церковь в качестве просвещающего посредника производит
Евхаристию внутри своей общины верных и vis-a-vis перед каждым верующим.
Причастие представляет кульминацию, но участие в Теле и Крови Господа Иисуса
Христа, как таковое, как представляется, не меняет значение её. Борнерт делает
правильный обобщающий вывод, что для Ареопагита Евхаристия – это прежде всего
средство просвещения, ведущее к соединению с Единым Богом[25].
Относительно самого момента причастия,
некоторые составные части его достойны особого внимания. Прежде всего, Анафора
сама по себе названа sumbolik¾ ƒerourg…a, именно такой взгляд на нее и преобладает. Все это
действие видится как бы сверху. Большое значение имеет то, как действует
иерарх, а не конкретное присутствие Христа, не актуализация Его жертвы, не
причастие, как принятие Его. Anamnesis, представленный здесь, выглядит как
Тайная Вечеря Иисуса Христа и основное отличительное свойство этой трапезы
заключается в том, как раздаются дары. Конечно это видение воплощения, но
воплощения, представленного как действо, посредством которого одна и
единственная Божественная природа Логоса входит в сложную и многообразную сферу
мира. Таким образом символизм причастия заключается в том, что дары
множественны. Сам Дионисий недвусмысленно говорит об этом: символически Иерарх
умножает это единство и таким образом совершает самую священную службу. Это,
безусловно, указывает на пришествие к нам Господа, но функция этого действия
главным образом наглядная, а причастие сакраментальной реальности является
только вторичным[26].
Конечно, можно настаивать, что по Пс.-Дионисию
такое просвещение действительно сакраментально, однако это не исключает факта,
что не содержание Евхаристических Даров является наиважнеишим для него, а наглядность
их раздаяния. А причастники, со своей стороны, привносят главным образом
свой нравственный подъем, заключающийся в том, что через раздаяние причастники
соединяются друг со другом. Таким образом скорее можно согласиться с
René Rocques, выдающимся знатоком Пс.-Дионисия, когда он подчеркивает,
что ничто не напоминает нам о Теле и Крови Иисуса Христа, и что для Дионисия
Евхаристическое причастие скорее относится к Богу в Его Единстве (хотя, конечно
же, Тринитарном), чем к соучастию в человечестве Христа[27].
Но если это является основным взглядом Ареопагита, то мы, по крайней мере,
можем спросить самих себя, когда начнем рассматривать собственно тексты
Максима, насколько он разделяет эту точку зрения.
4. «ПРИЧАСТИЕ ЧЕРЕЗ СВ. ПИСАНИЕ»
Убеждение самого Максима заключается в том, что
Логос всегда и во всем «желает совершить таинство Своего воплощения» (™nswm£tosij)[28].
На понимание им этого постоянного процесса воплощения оказали влияние как
Оригенистский миф, так и представление об этом Дионисия, однако полное
понимание процесса воплощения, к которому Максим пришел, конечно его
собственное. Все связано вместе в богословском универсуме Максима, и ключом к
этому является догмат о воплощении, сформулированный на Халкидонском Соборе[29].
Это – Логос, становящийся человеком в Иисусе Христе (третье и заключительное
воплощение), что является моделью и парадигмой всего процесса воплощения, и
этот процесс понимается Максимом именно так и с этой отправной точки, что
однако не исключает родства в параллелизме между тремя основными воплощениями,
о которых говорит Максим: в логосах (lÒgoi) вещей, логосах (lÒgoi) Св.Писания и в человеке. Оригенистско–Евагриевская двойственная
концепция о Провидении и Суде (prÒnoia kaˆ kr…sij), заново истолкованная и очищенная от ересей, присущих Оригенистскому
мифу, позволяет Максиму показать, как связаны структура Космоса и Икономия
Божественного спасения в самой основе антропокосмического видения христологии[30].
И теперь все это учение в целом содержит в себе существенный элемент движения[31].
Космологически эта система может быть охарактеризована двойственной концепцией
расширения и сжатия (diastol» - sustol»)[32],
а христологически она выражается через эквивалентное представление о
восполнении (pacÚnesqai) и истощании, которое
соответствует пришествию Христа в мир и Его возвращению к Отцу (хотя c
этого момента и в дальнейшем Он – человек и представитель всех верующих и всего
человечества). В Amb. Io. 33 это отчетливо связано с его представлением о трехчастном
воплощении и также с тремя основными законами мира: естественным (природным)
законом, законом писанным и законом благодати[33].
Это ясно показывает как терминология воплощения
могла бы естественно быть использована по отношению к Св.Писанию. Во всех трех
случаях – один и тот же принцип воплощения (™nswm£twsij), хотя существуют различия в уровнях воплощения и, так сказать
исторической кульминации. С одной стороны – отсутствие различия по существу, и
с другой стороны – различие в уровне воплощения и развитии в икономии, кажется,
логически ведут к определенным выводам относительно понимания Максимом таинств,
и особенно Евхаристии. Ибо с одной стороны, может существовать полный
параллелизм терминологии при описании обоих, но с другой стороны – должно быть
различие в уровне. Давайте постараемся очень кратко продемонстрировать это.
Прежде всего мы имеем высказывания Максима, в
которых терминология причастия действительно используется по отношению к двум
первым типам воплощения и по смыслу не в меньшей степени по отношению к Св.
Писанию. Я имею ввиду Qu. Thal. 35, где ставится вопрос о вкушении плоти и
крови Логоса и не раздроблении Его костей. Здесь Максим говорит, что когда
Логос восхотел стать плотью, Он привнес в мир естественные логосы (lÒgoi) (no»mata) своего Божества, и различие заключалось в том, что логосы (lÒgoi) умопостигаемых вещей – это как
бы кровь Слова, а логосы (lÒgoi) чувственных вещей – как Его плоть. Однако Его недробимые кости являются
логосами (lÒgoi) относящимися к постижению сущности Божества (к
проникновению в сущность Божества), тогда как вкушение Его плоти предназначено
для знания зримых вещей, а питие Его крови предназначено для ведения
умопостигаемых вещей[34].
Конечно, во вкушении подразумевается связь с откровением Св. Писания, тем более
что в другом толковании в Qu. Thal. 35 содержится весь процесс духовного
развития. Таким образом плоть истолкована как истинная добродетель, кровь как
непогрешимое ведение (qewr…a) и кости
как неизреченное (таинственное) богословие (qeolog…a), или плоть и кровь представлены как логосы (lÒgoi) Суда и Промысла (то есть o„konom…a), в то время как кости – это сокрытые логосы (lÒgoi) Божества, и т.д.[35].
В Qu. Thal. 36 также употребляется терминология причастия, хотя только в
косвенном отношении, так как вопрос ставится по поводу закона израильтян есть
плоть, но не вкушать кровь закланных животных. Здесь говорится, между прочим,
что Христос в качестве неизреченной жертвы, становится другим ибо дарует Себя
Самого вместе с плотью и кровью и это, как там сказано, относится к связи между
внутренним смыслом заповедей (в Св.Писании) и внешним их исполнением в духовном
делании (на практике) (pr©xij). Испитие крови означает принятие заповедей в ведение, а вкушение плоти
означает их исполнение в духовном делании[36].
Как видим, здесь мы имеем косвенное указание на лейтмотив восполнения и
истощания: посредством добродетельных деяний Логос восполняется, а через
постижение заповедей Он как бы истощается (утончается), становится как бы более
духовным (хотя добродетель и ведение сами по себе равно важны!)
Все это приводит нас к большому числу текстов,
где действенная сила воплощения/духовного роста непосредственно связана с тем,
как человек соотносится со Св.Писанием. Наиболее отчетливо это выражено в
Quaestiones et Dubia 61: Логос, скрытый в десяти заповедях «принимает тело» в
нас, нисходя к нам через наше (духовное) делание(деяния) (pr©xij), и научает нас через ведение (знание) (gnîsij), возвышая нас до постижения наивысшей из всех
заповедей, которая гласит: «Азъ есмь Господь Бог твой»[37].
Также можно процитировать множество текстов из Gnostic
centuries[38]. Это относится и к основному различию между
буквальным прочтением Св.Писания и духовным/анагогическим пониманием
прочитанного. За отсутствием времени мы не будем сейчас заниматься этим
аспектом понимания Св.Писания Максимом (как и некоторыми другими). Фёлкер и
другие ученые уже представили нам подробные рефераты на эти темы[39].
Для нашей цели достаточно сослаться на гл.6 Мистагогии, где Максим описывает
Св.Писание как человека, и проводит отчетливую параллель со зданием церкви, в
которой совершается Божественная Литургия. Здесь мы узнаем, что человек, как и
Св. Писание, состоят из тела, души, ума и духа. Тело – это и Ветхий завет (Н.З.
же – все остальное) и все буквальное в Св. Писании в целом относится к плану
истории, в то время как смысл и преследуемая цель написанного – это душа. Также
можно различать букву написанного как тело и скрытую истину как дух[40].
Это еще раз показывает антропологически – христологический фокус видения
Максима: когда Логос воплощается в Св. Писании, Он становится как бы уже
человеком, и таким образом Его жизнь в качестве человека на земле в Церкви
(где, я думаю, что камни здания подобны буквам, а то, что содержат эти камни,
подобно и смыслу, и постижению. и духу откровения Св.Писания) является
параллелью Его присутствия в Св.Писании.
Относительно параллелизма у Максима здесь и
относительно его понимания Св.Писания, есть еще две детали заслуживающие нашего
рассмотрения: первая – это функция терминов символ и таинство, и
вторая – есть ли в Св.Писании явные указания на различия в степени воплощения
Логоса.
Что касается символа и таинства,
здесь требуется от нас предельное обобщение. У Максима по-видимому термин символ
(sÚmbolon) не имеет какого-то конкретного
значения. В большинстве случаев этот термин может быть заменен другими, такими
как тип (tÚpoj) или образ (e„kèn). Таково в основном мнение Риу и
Фёлкера[41].
Однако термин тип (tÚpoj) гораздо чаще относится к людям и
употребляется в контексте икономии (o„konom…a). Тип (tÚpoj) имеет также устойчивый эквивалент: архетип (¢rcštupoj). Для данного вопроса также важны
другие синонимы, как тень (ski£,
shadow) и тайна (загадка, a‡nigma, riddle) с их синонимом истина (¢l»qeia) и в более общем смысле термин множественность
(plurality) с его синонимом: несложность (простота, simplicity) (poikil…a - ¢plÒthj), которые, как указывает Волкер, служат признаком, что
Максим перенимает видение мира Дионисия[42].
Специальную проблему представляет термин образ (e„kèn), и это снова приводит нас к
проблеме различий в уровне воплощения. Борнерт, который наиболее успешно
постарался разработать параллелизм терминологии и толкования между Св. Писанием
и Литургией у Максима (уже имеющему тому предшественником Пс.-Дионисия) в связи
с проблемой символизма[43]
– заявляет, что он уже установил имеющее решающее значение различие между
образом (e„kèn) и типом (tÚpoj) в толковании Св.Писания у
Максима. Типы чаще всего находятся в ВЗ, в то время как Евангелие содержит образ
(e„kèn) вещей истины, а символы (sÚmbola) здесь скорее являются
эквивалентом типов (tÚpoj). Однако в толковании Максимом
частей Литургии символ (sÚmbolon) заменяет образ (e„kèn). Там именно символ содержит
таинства нашего спасения[44].
Борнерт предпологает, что этот сдвиг обязан влиянию Пс.-Дионисия. Такое
утверждение может показаться несколько формалистичным, но нужно обсудить, что тут подразумевается. Позже мы вернемся к вопросу о различиях в уровне
воплощения[45].
Нас же здесь особенно интересует связь символа (sÚmbolon) (и его синонимов) с таинством (must»rion). Для Максима символ – это всегда сосуд, в
котором сокрыта некая истина (и как таковой этот сосуд может рассматриваться
как выражение спасительного воплощения Логоса), сосуд, назначение которого состоит
в том, чтобы донести до нас истину, содержащуюся в нем[46],
однако эта самая истина остается таинством (must»rion). Именно само свойство таинства (must»rion) (Божественной истины по природе недоступной для
человека) делает необходимой его символическое представление. А для того, чтобы
этому таинству могли стать сопричастными, оно должно быть явлено. То есть не
достаточно того, что Логос сокрыт в таинственных логосах (lÒgoi) Св.Писания; Сам Логос должен
активно содействовать их раскрытию. Это происходит посредством икономии
Божественного спасения, и следовательно существует различие в уровне как между
вторым и третьим из трех воплощений, так и между Ветхим Заветом и Евангелием.
Максим прекрасно изображает деяния Христа в Cap. theol II, 46, как связующее
звено между символами и их таинством. Как Апостолы из страха
перед иудеями сидели за закрытыми дверями после смерти Христа, но восприняли
воскресшего Господа посреди их, так и Логос тайно действующий за дверями
чувственного, приветствует их целованием мира, которое есть бесстрастие (¢p£qeia) , вдыхает свой Дух в них и
являет им «символы Своих таинств»[47].
Таким образом Сам Христос должен открыть тайны Св.Писания и его символов. Это
символы Его таинств и связь между ними имеет силу только благодаря духовному действованию
Самого Господа. Именно историческое воплощение и его исполнение в славе
Христовой (а затем также действование Св. Духа в Церкви) делает жизненными
истинность и реальность символов. Именно поэтому Максим также подчеркивает, что
Христос является своим собственным типом (tÚpoj) и своим собственным предтечей[48].
Это ведет нас к некоторым весьма существенным
соображениям по поводу использования Максимом термина таинство (must»rion). Действительно, этот термин у него очень широко
употреблен[49],
тем не менее я полагаю, что существует некоторое основное значение этого слова,
которое является решающим во всех случаях, когда этот термин использован.
Максим указывает на это в некоторых местах своих трудов. В Qu. Thal. 61 он
называет воплощение в человека (таким образом третье воплощение) «великим
таинством»[50],
и в Qu. Thal. 60, в центральной части текста он описывает «таинство Христа» в
терминах Халкидонского Собора об ипостасном единстве[51].
В Qu. Thal. 64 снова в центральной части текста, Максим изображает все
Христианство как «новое таинство»[52].
Воплощение является центром этого великого таинства и следовательно, как и
Максим, мы можем говорить обо «всем таинстве Божественной икономии»[53]
и вместе с о.Далмаисом считать все сказанное, включая, что это значит для
Церкви, самой сутью понимания Максимом таинства, относящегося как к Св.Писанию
так и к Литургии[54].
Страницы: 1, 2, 3
|
|
