Реферат: Символ и таинство в богословии св. Максима исповедника (symbol and mystery in st.Maximus the confessor) 
Реферат: Символ и таинство в богословии св. Максима исповедника (symbol and mystery in st.Maximus the confessor)
От переводчика.
Доклад, который был сделан Ларсом Тунбергом (Lars Thunberg) на конференции во Фриборе
(Швейцария) (Maximus Confessor; Actes du Symposium sur Maxime le
Confeseur, Fribourg, 2-5 september 1980; édités par Felix Heinzer
et Christoph Scönborn, Éditions Universitaires, Fribourg Suisse,
1982), является завершающей главой его фундаментального исследования учения о человеке Св.Максима Исповедника “Man and the Cosmos”, который был издан в Св. Владимирской Православной Семинарии в Нью-Йорке (ST
VLADIMIR’S SEMINARY PRESS Crestwood, New York, 10707, 1985). Я считаю, что
перевод и изучение богословских трудов “Microcosm and Mediator” 1965, “Man and
the Cosmos” Lars Thunberg и “Kosmische Liturgie” 1961, H. U. Von Balthasar, как
и многих других, явились бы существенным вкладом в понимание сложного, но
системно упорядоченного богословия Св. Максима Исповедника. В своих трудах Св.
Максим Исповедник рассматривает самые сложные вопросы нашего бытия, как то:
причину и цель создания Богом всего творения, причину и цель прихода в мир и
воплощения Сына Божия, основной смысл и цель человеческой жизни и всего
творения, и многие другие догматические, нравственные, антропологические и т.п.
вопросы. Так по учению Св. Максима Исповедника перед человеком была поставлена
задача объединить пять великих разделений в природе (нетварное и тварное,
умопостигаемое и чувственное, небеса и землю, рай и мир (за пределами рая),
мужское и женское). Начиная с разделения на мужское и женское, и затем, проходя
через другие противоположности, человек должен был объединить в себе нетварное
естество с тварным и через себя соединить все с Богом. К этому он призван от
творения. И в этом призвании уже заключена тайна Богочеловечества.
Следовательно, цель человеческой жизни заключается в обожении, т.е. в таком
соединении человека с Богом, совершенным примером которому может служить только
ипостасное соединение Бога и человека в едином Лице Господа Иисуса Христа. В
своем докладе Lars Thunberg рассматривает, как понимал Св. Максим Исповедник причастие
и соединение с Логосом, и роль Евхаристического Причастия для обожения
человека. При переводе, где это возможно, я пользовался современным переводом
трудов Св. Преп. Максима Исповедника (кн.I, перевод А. И. Сидорова и кн.II,
перевод С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова, М., 1993, Мартис), ссылки на
который я привожу в квадратных скобках.
Lars Thunberg
SYMBOL AND MYSTERY
IN ST. MAXIMUS THE CONFESSOR
СИМВОЛ И ТАИНСТВО
В БОГОСЛОВИИ
СВ. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА
Перевод
с английского М.В. Чернышева.
Редактор
перевода с английского М.М. Кедрова.
Тема моего доклада может показаться
претендующей на нечто большее, чем это есть на самом деле. Я не ставлю целью
представить обзор или доскональный анализ использования терминов sÚmbolon или must»rion в трудах нашего Святого. Я был слишком ограничен во
времени, чтобы взяться за такое дело. Хотя, просто для собственного утешения,
должен признаться, что сомневаюсь, чтобы такой обзор смог внести что–то существенное
в общую картину богословия Преп. Максима – картину, которая, кстати сказать,
становится все более и более полной. Я предлагаю обсудить в этом докладе еще
одну новую проблему – узко-специальный, но важный вопрос, особенно учитывая
возникшие позднее иконоборческие споры, – до какой степени представление об
Евхаристии у Максима (в частности по отношению к приношению и причащению
верующих) реалистично или полностью символично? Чтобы ответить на
этот поставленный мною вопрос, мы должны более тщательно рассмотреть то, как
понимал Максим must»rion и sÚmbolon.
Начну пожалуй с того, как я осознал всю важность
этого вопроса. Будучи членом международной комиссии и в течение ряда лет
принимая участие в диалоге между лютеранами и католиками, (не только по вопросу
об Евхаристии,) я действительно удостоверился в том, что между католиками и
лютеранами в основном существует согласие о реальном присутствии в Евхаристии
самих Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа, о форме этого присутствия,
непосредственно связанной с элементами хлеба и вина, и что это реалистичное
понимание является основным для нашего представления о том, что происходит при
причащении верующих. Мы можем отчасти расходиться в том, как представлено это
присутствие, и какую роль и действие играет вера христиан при причастии, а
также в отношении к действенности этого Таинства (хотя все эти расхождения
могут быть сведены к минимуму), однако по поводу самого причастия разногласий
нет. Все, в чем мы достигли согласия, мы изложили в последней декларации нашей
комиссии, названной Das Herrenmahl (или Евхаристия)[1].
Исторически между лютеранами и кальвинистами
существует гораздо больше чем просто разногласие, однако со времени
Лёйенбергского (Leuenberg) Cоглашения 1973 года по обсуждаемой нами проблеме
также было достигнуто значительное сближение, именно потому, что было
достигнуто согласие о более реалистичном объяснении Действительного
Присутствия. В настоящее время римо–католики и лютеране только начинают диалог
с православными, и поэтому очень важно как можно точнее установить, как
понимается Действительное Присутствие в богословском предании Востока и Запада.
Этот спорный вопрос, заключающийся в отличии реалистичного понимания от
символичного, иначе понимается в Восточно-Православном и Латинском Католическом
богословском предании чем, скажем, в предании Лютеранском и Кальвинистском, но
тем не менее конечно существует некоторое сходство между символическими
традициями, и именно в этой сложившейся ситуации будет особенно уместным
проанализировать позицию такой великой личности Востока, как Св.Максим
Исповедник.
Кроме этого вопроса, стоящего ныне перед
вселенской церковью, хотелось бы указать на одну мою беседу, затрагивающую
данную проблему и побудившую меня заняться анализом этой проблемы, как
существенной части богословия Максима. Моя коллега по богословскому факультету
университета в Орхусе (Дания) Dr. Anna Marie Aagaard уже давно углубленно
изучает богословие наиболее позднего представителя богословского предания
Восточной Православной Церкви, Св. Симеона Нового Богослова. И хотя в основном
она занималась богословием иконы, однако узнав, что я буду выступать с докладом
на этой конференции, она указала мне на то, что о. Иоанн Мейендорф в своём
труде Byzantine Theology подчеркивает, что символическое понимание Пс. Дионисия
Ареопагита, от которого в основном и зависел Максим (хотя у последнего было
более «реалистичное» представление о символе), явилось проблемой для Восточной
Православной Церкви в VIII веке, когда такие защитники иконопочитания как
Св.Феодор Студит должны были отказаться от символического понимания Евхаристии.
О. Мейендорф не только подчеркивает это, но и утверждает, что Св. Симеон Новый
Богослов является представителем «реалистического сакраментализма[2]».
Поскольку сама Dr. Aagaard не была уверена в данном предположении, она поняла,
что вся эта проблема нуждается в пересмотре, и частью такого пересмотра должны
стать сходства и различия по данному вопросу у Ареопагита и Максима. Вот это и
побудило меня заново взяться за проблему, предложенную в начале моего доклада.
1. ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ
Все ученые, изучающие богословие Максима,
знают, что основной проблемой понимания собственно Таинства Евхаристии Максимом
является дефицит источников. Хотя такие ученые как Г.Е.Штейтз[3]
и В.Лампен[4]
считали возможным воссоздать учение Максима об евхаристии (первый с
отрицательным, а другой с положительным результатом с традиционной точки
зрения), остается фактом, я думаю, что (по словам В. Фёлкера)[5]
«Максим никогда не высказывался об Евхаристии даже вкратце», но «sich mit
spärlichen, nicht immer eindeutigen Bemerkungen begnügt, die wegen
ihres schwebenden allegorischen Charakters und ihrer fragmentarischen
Kürze dem Verständnis fast unübersteigbare Schwierigkeiten
Schwierigkeiten bereiten» (но ограничивался редкими, не всегда ясными
замечаниями, которые невероятно трудны (для понимания) из-за их поразительной
аллегоричности и из-за их фрагментарности).
Напротив, как это ни странно, Поликарп Шервуд
(весьма досконально изучающий богословие Максима) сумел отыскать не менее 12
текстов, где говорится об Евхаристии, из которых предположительно 6 связаны с
проблемой причастия[6].
Я, со своей стороны, смог разыскать не более 4 текстов (возможно 5), где
действительно говорится об Евхаристии в аспекте причастия, но на их основе
невозможно воссоздать «учение об Евхаристии» Максима[7].
Следовательно, на самом деле основная текстовая база для нашего обсуждения
весьма ограничена. Тем не менее в дальнейшем я предложу анализ этих текстов,
которые могут отразить основные представления Максима об Евхаристии
(необязательно совпадающие с тем, как понимал это Ареопагит!).
Другая основная проблема заключается в том, что
Максим в Мистагогии, которая считается его толкованием Таинства Евхаристии –
Божественной Литургии, оставляет без комментария саму Анафору. И он сам
указывает на причину этого, заключающуюся в том, что он не хочет повторять или
оспаривать толкование Ареопагита в De ecclesiastica hierarchia[8],
хотя на самом деле Максим комментирует то, что весьма подробно трактуется
Ареопагитом. Однако некоторые ученые не удовлетворились таким объяснением.
Причину нежелания Максима дать свой комментарий к Анафоре они предпочли
объяснить дисциплиной молчания, подобающей как в отношении к Таинству
Евхаристии, так и особенно самому Максиму, как простому монаху. Об этом говорит
А.Риу. Такое объяснение вызывает у Г.У.фон Бальтазара сомнения, в то время как
Р.Борнерт широко обсуждает эту возможность. Дело в том, что такое нежелание
комментировать Анафору, даже любого мирянина, тоже можно поддержать ссылками на
позицию Ареопагита[9].
Какова бы ни была причина, остается фактом то,
что у нас нет точного указания, как Максим толкует Святое Причастие или как он
рассматривает Евхаристическое Присутствие. Конечно, можно привести довод, что
тогда еще не было необходимости в уточнениях, касающихся самой Анафоры, и
ситуация, в которой находился Максим, была гораздо более свободной, чем в VIII
веке; однако с другой стороны, проблемы, затрагивающиеся в богословии Максима,
сами должны указывать на необходимость какой-то позиции. Что касается меня, я
действительно думаю, что у Максима уже была своя позиция, и хотя он не заявлял
о ней открыто, он указывает на нее своим отношением к Евхаристическому
причастию. Его дисциплина молчания, проявляемая на практике, по крайней
мере указывает на такое внимание к моменту Литургии от Предложения до
Причастия, которое выделяет этот момент, как особенно важный и более значимый,
чем все остальные символические действия Божественной Литургии. Позже мы
вернемся к этому предположению, более детально проанализировав имеющиеся в
нашем распоряжении немногие тексты.
Несомненно, что два обстоятельства
способствовали причислению богословия Максима к «символическим» школам
экзегетики: 1) его ссылка на Ареопагита, как авторитетного толкователя Таинства
Евхаристии[10];
2) его собственное символическое толкование комментируемых им частей
Божественной Литургии[11].
Однако для более точного понимания мы должны обсудить две вещи: то, что в
действительности подразумевается под влиянием Ареопагита, и точное понимание
тех немногих мест, где Максим действительно говорит об Евхаристическом
присутствии, природе и смыслах Причастия. И вполне понятно – из того, насколько
точно Максим использует и модифицирует взгляды своих предшественников в
остальных аспектах своего богословия[12],
– что только кропотливейший анализ того, о чем действительно говорит Максим,
даст достаточно оснований для понимания его собственной позиции. Эта работа
пока еще не была проделана по отношению к Таинству Евхаристии. И таким образом
все предложенное мною здесь является только кратким вступлением. Однако, рамки
для проведения такого анализа уже очевидны. Конечно, сюда входит богословие
Максима о Воплощении Логоса и связанное с этим богословием понимание Воплощения
как трехчастного[13]
– идея Максима о трех законах и также подразумеваемом в них синтезе[14],
поскольку все это объединяется воплотившимся Христом. А воплощение,
представленное в определениях Халкидонского Собора, означает доступ человека к
Божественному через модусы этого воплощения и, следовательно, – согласно
Мистагогии – мир, Св. Писание и Церковь вместе и во взаимосвязи могут
интерпретироваться на языке антропологии. Вся вселенная включается в Логос, как
дифференцированная в логосах вещей[15];
все Св.Писание включается в Логос, как дифференцированное в логосах
Божественного домостроительства (икономии); все человечество, хотя и
дифференцированно социально и онтологически, вместе со всем остальным
творением, отделенным от мира Божественного, включается в Христа, как свою
главу, Который ведет все творение по пути совершенствования и обожения[16].
Следовательно, понимание Максимом Космоса, поскольку Литургия обязательно
происходит в контексте Космоса, и особенно его понимание Св.Писания и его толкование
Св.Писания важны для нашей проблемы, т.к. метод его толкования функций образов,
типов и символов и их взаимосвязи со спасением должен быть аналогичным методу
рассмотрения Литургии и функции Св.Даров. Этот параллелизм (эта аналогия)
должен быть разработан совершенно точно. Наконец, в рамки такого анализа должны
быть включены тексты, выражающие понимание Максимом духовного развития. С какой
стадией духовного развития должна быть связана Евхаристия и Евхаристическое
причастие? Другими словами, является ли принятие Св.Даров в пищу и питие
выражением более ранних и низших стадий процесса духовного совершенствования
или это свойственно всем стадиям, или особенно последней, и, следовательно,
насколько причащение достаточно для обожения?
В контексте этих рамок богословия Максима мы
можем легко увидеть, что появляется целый ряд вопросов, относящихся к проблеме
Евхаристического присутствия и значения причащения верующих. Позвольте мне
упомянуть лишь некоторые из них (мы не можем рассмотреть их все), и одновременно
я постараюсь обозначить основную структуру моего подхода к этой проблеме.
1. В известной степени мы начали с определения
несколько прямолинейного различения между «символическим» и «реалистическим»
представлении об Евхаристии. Следовательно, предварительный вопрос должен
стоять так: каково было, до настоящего времени, мнение ученых о позиции
Максима по этому вопросу.
2. Так как Максим явно ссылается на Пс. Дионисия
Ареопагита и зависит от него, то второй предварительный вопрос: Как должна
расцениваться позиция Ареопагита в этом вопросе.
3. Третий вопрос связан с толкованием
Св.Писания Максима, рассмотренном через призму его представления о
Воплощении, относительно возможного параллелизма между доступом человека к
Логосу через откровение Св.Писания и через Евхаристию. Так как язык Воплощения
равноценен в отношении Св.Писания и Евхаристии, и т.к. чисто символическое
толкование Евхаристии кажется подразумевает, что символы Евхаристии равнозначны
символическому языку Св.Писания, то возникает вопрос: можно ли найти одинаковые
отличительные особенности свойственные различным частям Св.Писания, которые бы
соответствовали разным частям Литургии, богослужебным действиям, происходящим
до освящения (преложения), с одной стороны, и Евхаристическим жертвоприношением
(насколько это допустимо) и Евхаристическим причастием с другой. Обычно
употребляемые здесь Максимом термины must»rion и sÚmbolon должны быть рассмотрены с этой точки зрения.
4. Четвертый вопрос тесно связан с проблемой: существует
ли у Максима различие между тем, что мы могли бы назвать «гностическим»
причастием логосу (lÒgoj) через толкования Св.Писания и сакраментальным
причастием Христу? И что подразумевается под опытом (pe‹ra) в этом контексте?
5. Пятое. Мы не сможем подойти к правильному
пониманию толкования Евхаристического причастия Максимом, если не
проанализируем четыре текста, где он определенно говорит об этом. Поэтому я
предлагаю, проделать такой анализ, акцентируя внимание на использованную им
терминологию. Здесь мы снова должны рассмотреть термины must»rion и sÚmbolon, и
конечно, не только их.
6. В дополнение к этому мы должны отметить еще
одну проблему. Относительно причастия Логосу через Св.Писание Максим
подчеркивает (как преемник Александрийской традиции, и т.д.) аналогию, которая
существует между тем, что принято и подготовленностью принимающего. Для
символического понимания Евхаристии тот смысл, который вкладывается в
общепринятое понятие «достоинство» (¢xiÒthj),
также равно можно применить по отношению к Евхаристии. А для реалистического
понимания Евхаристии нужно ввести различение, а именно, с одной стороны – между
полнотой присутствия Иисуса Христа в таинстве и личностной готовностью
причастника с другой. С этим связан вопрос: как Максим использует терминологию
Евхаристического пресуществления. Какой из аспектов доминирует: действенность
таинства или достоинство причастника?
Как видите, все эти вопросы чрезвычайно важны
для нашего предмета. Представляется невозможным рассмотреть их во всем объеме в
коротком докладе. Следовательно то, о чем мне предстоит говорить, может быть
только предложением для дальнейшего изучения и обсуждения. Поэтому я буду
говорить только по этим шести вопросам.
2.СИМВОЛИСТ ИЛИ РЕАЛИСТ ПО МНЕНИЮ УЧЕНЫХ
Поначалу кажется, что представлены две крайние
позиции. С одной стороны Г.Е.Штайтс считает Максима явным представителем, как
он называет, «Александрийского символизма», и даже более того – «die duftigste Blüte des ganzen Alexandrinismus» («наиболее благоухающим
(пышным) цветом всего Александрийского символизма»)[17].
С другой стороны В.Лампен признает в богословии Максима наличие полного
традиционного учения об Евхаристии, хотя и без соответствующего анализа[18].
В наше время ученые выражают свое суждение более осторожно. Шервуд склоняется к
точке зрения Лампена и находит позицию Максима сравнительно понятной,
утверждая, что мы можем говорить, что для Максима «Евхаристия является центром
христианской жизни»[19],
заключение, которое Фёлкер находит «не удивительным»[20].
С другой стороны Г.У.фон Бальтазар склоняется на сторону Штайтса, утверждая,
что заключение Штайтса «wohl richtig» («не вызывает сомнений»)[21].
Однако позже, в дискуссии по проблеме «умолчания» у Максима, он заявляет, что
нужно согласиться с тем, что Максим не мог рассматривать «pure Realität» («абсолютную Реальность»), установленную Христом,
как только символическую[22].
Фёлкер считает, что такие разные позиции в этом вопросе обусловлены малым
количеством текстовых свидетельств, и он воздерживается от какого-либо
утверждения[23].
Страницы: 1, 2, 3
|
|
