Реферат: Преп. Максим исповедник о бесконечности человека (st. Maximus the confessor on the infinity of man) 
Один, принимая человеческое естество, входит в
творение, а другой, достигая единства своей природы с Божественной, входит в
области нетварного. Один нисходит, другой восходит. Тут мы находим верное
объяснение взгляда Максима на роль воплощения в Божественном замысле. На
основании того, что было сказано в последних строках, можно сделать вывод, что
причину воплощения нужно искать в падении человека, и цель воплощения – в его
восстановлении. Однако это противоречило бы утверждению Максима о том, что
воплощение Логоса было предвечно существующим (proepinooÚmenon tšloj) в Божественном замысле. И действительно, человек
своими собственными средствами оказался не в состоянии достичь своего
предназначения – обожения (theosis). В любом случае схождение Бога к человеку
было необходимым для того, чтобы содействовать восхождению человека. Воплощение
– это вершина совершенства человека34. Грехопадение человека не явилось
фактом для принятия Богом нового решения, но добавило просто деталь к
предвечному замыслу. Здесь получило развитие учение Афанасия в работе De
Incarnatione Verbi.
В условиях, преобладающих после воплощения Иисуса
Христа, три фактора оказывают влияние на человеческую волю и движут ею: Бог,
естество и мир35. Человек не развивается, если его воля
подчиняется естеству; он становится просто плотским, если его воля бывает
побеждена миром; а через усыновление он становится богом, если его воля
послушна Богу. Таким образом задача человека заключается сначала в преодолении
мира, затем своей собственной природы для того, чтобы достичь Бога. Все это не
происходит насильно, скорее, человеческой воле предлагаются мотивы для принятия
решения. Это и является самым важным в процессе упорядочивания человеком своей
собственной жизни, это aÙtexoÚsion, т.е.
самоопределяющая сила, способность переносить свое природное влечение от
разрешенного к запретному, от добра к злу и обратно; право выбора между тем,
чтобы «быть присоединенным ко Господу, становясь единым с Ним по Духу, или
быть соединенным с блудницей, становясь единым с ней по плоти»36.
Свободный выбор означает состояние борьбы среди различных обстоятельств,
характеристика которых определяется отношением к главному троичному закону.
Третий из них, т.е. закон благодати, превосходящий другие в сфере добродетели,
научает непосредственному подражанию Богу и через преображение естества ведет к
обожению. Добродетель – это не добро, заключенное в естестве или согласно с
естеством, но сверх естества; добродетель превосходит естество и борется с ним
для того, чтобы пребыть неподвластной, как истинное созерцание борется со
временем и веком. Божественное подобие происходит из двух энергий, а именно из
ведения (или гносиса) и добродетели (qewr…a и ¢reth)37.
Этот узкий путь является непрерывным
восхождением к Богу, от энергии к энергии, от славы к славе, начиная с
движения, данного Богом, и, продвигаясь к эросу и экстазу, до соединения
путника с Единым Возлюбленным. Эрос – это высочайшая стадия любви человека к
Богу и любви Бога к человеку. Все добродетели содействуют Божественному эросу,
и прежде всего чистая молитва, посредством которой разум обретает крылья для
того, чтобы оставив все материальное, вознестись от человеческого к
Божественному. Так человек становится способен последовать за Иисусом Христом в
Его прохождении сквозь небеса38. Тот, кто очистился посредством
практической философии, был научен естественному созерцанию и, наконец, был
приведен в мистическое богословие, встречает Бога несказанно, в неведении, как
во мраке (gnÒfoj). Такой
человек уже стал Моисеем – духовным Моисеем39. Как уже было сказано,
движение – это средство для следования высокой цели, которой, если говорить о
человеке, является совершенство. Завершение его обретено в восхождении творения
к Богу, где пребывает покой, как следствие и завершение движения. Узкий путь
человека свидетельствует, что начало и конец – это одно и то же40. Движение
начинается со временем, а покой начинается с концом времени, таким образом,
начало и конец встречаются в одной точке. И так как начало определяет движение,
вызванное сотворением всего, оно правильно было названо также и концом, где
движение приходит в покой, как при движении предметов. Так человек,
стремящийся к своей конечной цели, своему завершению, естественно достигает
начала, которое отождествлено с концом. Этот путь от движения к покою означает
переход от времени к вечности, превосхождение разделения между нетварным и
тварным, переход к Богу, который пребывает вне времени, движения и изменения.
Это есть kat£pausij или sabbatismÒj, т.е. покой.
Однако прекращает движение только то, что
находится во власти времени, а все то, что нравственно совершенно, пребывая за
пределом времени, продолжается вечно и, даже если и положен конец, движется
снова в направлении дальнейшего совершенствования, и такой конец становится
началом другого, более глубокого совершенствования. Состояние покоя, которое абсолютно
в идеальном мире Платона и Оригена, здесь, в мире духовного совершенства, в
системе Максима только относительно. Это присноподвижный покой и
приснопокоящееся движение (¢eik…nhtoj st£sij и
st£simoj k…nhsij )41.
Духовное совершенство беспредельно, как задолго
до этого учил Григорий Нисский42. Максим, стремясь объяснить состояние
трансцендентальной жизни, приводит примеры Ап.Павла и Мелхиседека, более
настойчиво указывая на второго. Мелхиседек, царь Салимский, представленный в
Книге Бытия как бы без родословия, принимает со временем мессианский характер.
В Послании к Евреям о нем сказано, как о не имеющем отца, матери, родословия,
не имеющем ни начала дней, ни конца жизни, и уподобившемуся Сыну Божию43.
Переход к вечности – это не только
эсхатологический вопрос, так как принадлежит к сфере действия духовного, не
зависимой от временных или вневременных условий. Время и пространство могут
быть упразднены в любой момент человеческой жизни, даже на земле, если они
превзойдены разумом и добродетелью. Пропасть между Богом и человеком
преодолена, даже когда человек все еще находится во плоти в мире изменения и
тления, на том исключительно основании, что он посредством своей воли поднялся
над плотью и окружающим миром44.
Атрибуты – без отца, без матери и без потомства
– были даны не ради того, «чтобы определить его природные или связанные со
временем свойства», которые характеризуют отца, мать, потомство, начало и конец
дней, т.е. то, что было упразднено самим Мелхиседеком. Они были даны ему «из-за
его божественных и благодатных свойств», из-за его добродетели, посредством
которых он преобразил свою природу. Другими словами, он был наименован так не
из-за своего естества, сотворенного из ничего, в соответствии с которым он
начал и закончил свою жизнь, но из-за божественной и нетварной благодати,
которая исходит от Превечного Бога, и пребывает всегда превыше любой природы и
времени. Человек понимается, как рожденный «гномично» в своей
целостности, только через его нетварную благодать, как стяжавший это
состояние, поскольку он предпочел добродетель своей природе. Итак, он был
рожден Логосом в Духе в божественной, бесконечной и бессмертной субстанции
Бога, и это действительно несет в себе подобие Бога, который породил его45.
Тот, кто умертвил свои земные члены, умирает и воскресает со Христом46.
Так как он отклонил блага мира и умертвил свои земные члены, то он преодолел в
себе жизнь, измеряемую временем, которая имеет начало и конец и сотрясаема
множеством страстей. Он оставил это ради лучшего, Божественной и вечной жизни
Логоса, Который пребывает в нем47. Освобожденный от уз времени, он
свободен от двух крайностей, становясь таким образом не только бесконечным –
весьма понятный аспект – но также и безначальным, так как начало заключается в
структуру времени, которая была упразднена. Конец времен и веков означает
законченное единство истинного начала и истинного конца в человеке, который
спасен. И так как истинное начало и истинный конец есть только Бог, то
единство этих двух элементов в спасенных людях означает единство с Богом.
Следовательно, сначала мы рассматриваем выбор человека, затем завершенное
единство начала и конца, и наконец обожение (theosis )48.
Тот, кто получает дары воплощенного Логоса,
через таинства, навсегда соединен с Ним, и навсегда сохраняет Его ипостась в
своей душе. Ибо Христос все время таинственно рождается в нем, а его рождающая
душа становится девственной матерью49. Имея Бога-человека постоянно в себе,
он пребывает в постоянном и совершенном причастии с Божественным. Тот, кто
способен вознестись на небеса через Логос Божества, Который для того сошел на
землю, становится Богом, как Бог стал человеком50. Когда
человек изменяет свою природу (естество), он по благодати становится тем, кем
Податель благодати является по природе; после того, как он прекращает свои
природные действия, как того требуют плоть, чувства и ум, человек становится
Богом через участие в Божественной благодати. Таким образом, по мере его
участия в theosis, обожении, он также обожен в душе и теле; это обожение (qšwsij), которое предложено достойному. И как обожение – это
Божественная энергия без начала и конца, также бесконечна и обоженная личность.
Примечания переводчика.
* Определенное затруднение можно встретить при попытке
дать разграничение между понятиями Лицо и личность. При
устоявшейся практике первое принято для обозначения Трех Божественных Лиц
Пресвятой Троицы, в то время как второе более относится к личности
сотворенного человека. Однако, так как воплощение Господа Иисуса Христа явилось
для всего сотворенного человечества совершенным примером ипостасного соединения
Божественной и человеческой природ, theosis, обожением человеческой природы и
преображением ее, то, как представляется мне, вопрос об использовании понятий Лицо
и личность должен быть рассмотрен в свете традиционных представлений о
преображении личности человека в Божественное Лицо при общении свойств,
communicatio idiomatum, во Христе. В таинстве Боговоплощения Божественный Логос
осуществляет ипостасное соединение с человеческим естеством. Это величайшая
тайна Боговоплощения ради нашего обожения, тайна, предопределенная в предвечном
совете Божием, в предведении которой и было создано все тварное бытие. Преп.
Максим различает два момента и периода: «Таинство Божественного вочеловечения»
и «благодать человеческого Обожения». Однако, в некотором смысле Ипостась Слова
через Воплощение как бы становится из простой сложной («составной», sunqetoV ), но эта «сложность» означает только, что единая
Ипостась есть сразу и нераздельно ипостась для обеих (неслиянно и неизменно)
соединившихся природ. «Сложность» именно в соединении природ, остающихся без
какого-либо изменения в природных свойствах. Воплощение есть «неизреченное
снисхождение Бога» (кенозис), но не есть «обеднение Божества». И человеческое в
ипостаси Слова не перестает быть «единосущным» с нами. Следовательно, природы
остаются различны и неподобны. Их «различность» не прерывается соединением и
сохраняется и в том, неразрывном и неослабевающем взаимообщении
(«соприкосновении», pericwrhsiV
eiV allhlaV ), которое
устанавливается соединением. И это «соединение» становится понятным согласно с
вероопределениями IV Вселенского Собора о том, что «обожение во Христе означает
неразрывную связь, совершенное согласие и единство». «Нераздельность», т.е.
всегда в общении друг с другом, так как Христос, будучи Богом, «неизменно
вочеловечившимся», действует всегда и во всем «не только как Бог и по своему
Божеству, но вместе и как человек, по своему человечеству. Иначе говоря, вся
Божественная жизнь вовлекает в себя человечество, и проявляется и источается
через него. Это есть «новый и неизреченный образ обнаружения природных действий
Христа» – неразлучном соединении, однако без какого-либо изменения или
умаления в том, что свойственно каждой природе, т.е. «неизменно». Это единство
потому так полно осуществляется в двойстве природ, что человеческая природа
есть вообще подобие Божественной. И здесь Преп. Максим прежде всего видит
единство жизни, единство Лица. /А.В.Карташов «Вселенские Соборы»,
Г.В.Флоровский «Восточные Отцы V – VIII веков», С.Л. Епифанович «Преп. Максим
Исповедник и Византийское Богословие»./
** В учении о двух волях во Христе, по видимому,
следует представить традиционную точку зрения по этому вопросу. Прежде всего –
вероопределение VI Вселенского Собора, на формулирование которого, вне всякого
сомнения, оказали решающее воздействие воззрения святых отцов исповедников и
защитников православия: Преп. Максима Исповедника, Софрония Патриарха
Иерусалимского, Мартина и Агафона Пап Римских и др. Сам Преп. Максим умер в
ссылке на Кавказе (3 августа 662 года) в возрасте 82 лет, не дождавшись
торжества православия на Шестом Вселенском соборе (680 года) при императоре
Константине IV (668-685 гг.).
В оросе собора были повторены вероопределения
Вселенских соборов: Никейского, Константинопольского, главной части
Халкидонского, с дополнениями из ороса V Вселенского собора, и, наконец, новое
вероопределение:
«Проповедуем также, по учению святых отцов, что в
Нем (Иисусе Христе) и две природные воли, и два природных желания, и два
природных действия нераздельны, неизменны, неразлучны, неслиянны. И две
природные воли, не противоположные одна другой, как говорили нечестивые
еретики, – да не будет! Но Его человеческое желание не противоречит (= не стоит
в противоположности фактически) и не противоборствует (= не противится
преднамеренно), а следует или, лучше сказать, подчиняется Его Божественному и
всемогущему желанию» (т.е. человеческая воля во Христе не противна, а покорна
Его Божественной воле).
В этом вопросе (учении о двух волях), Преп.
Максим вводит свое знаменитое разграничение между естественной и гномической
(избирательной) волей. Воля есть свойство разумной природы. «Сила стремления к
сообразному с природой, обнимающая в себе все свойства, существенно
принадлежащие природе», определяет Максим. «Разумная» природа не может не быть
волевой. Мы (все сотворенное человечество) по природе обладаем естественной
волей, реализация которой зависит от нашего выбора, осуществляемого гномической
волей. Свобода и воля – это не произвол. Подлинная свобода есть безраздельное,
непоколебимое, целостное устремление и влечение души к Благу. Гномическая воля
не является свойством природы, а составляет принадлежность личности. Адам в раю
обладал естественной волей и ел от древа жизни. Когда он отведал от древа
познания добра и зла, его естественная воля стала гномической. Трудность и
противоречие в усвоении Христом человеческой воли состоят в том, что, так как
Он есть воплощенное Божественное Слово, то из этого следует, что Он не в
состоянии был грешить. В то же время Он (Иисус Христос) испытал все, что в
обычном человеке ведет ко греху. И описание поведения Христа в Евангелии
указывает на присутствие в Нем человеческой экзистенциальной воли (искушение в
пустыне, гефсиманское борение и т.п.) Он предстал перед всеми невзгодами
человеческого существования и не поддался им. Спасение не совершилось бы, если
не была бы воспринята и исцелена вся человеческая природа, включая и человеческую
волю, однако это – природа первозданного. В человеческой воле Христа нет
колебаний и противоречий. Она внутренне едина, и внутренне согласуется с волей
Божества. Нет (да и не может быть!) столкновения или борьбы двух природных
воль, ибо природа человеческая есть создание Божие, есть осуществленная воля
Божия. Поэтому в системе Максима Христос обладает естественной человеческой
волей, но гномической воли у Него нет, поскольку она предполагает неизбежность
греха.
Здесь тайна Боговоплощения в том, что
Божественное Слово, Логос, обладая всеми свойствами Божественной природы,
включая энергию и волю, в тоже время обладает и всеми свойствами человеческой
природы. Вследствие Богочеловеческого единства Его Лица все Его человеческие
свойства следуют Божественным. В известном смысле человеческие действия и воля
во Христе были выше или сверх естества. «Ибо через ипостасное соединение она
была всецело обожена, отчего и была совершенно непричастна греху».
В изображении Преп. Максима человеческая природа
Христа оказывается в особенности активной, действенной и свободной. И это
относится более всего к искупительным страданиям. Это была вольная страсть,
свободное приятие и исполнение воли Божественной. /А.В.Карташов «Вселенские
Соборы», Г.В.Флоровский «Восточные Отцы V-VIII веков», Прот. Иоанн Мейендорф
«Введение в Святоотеческое Богословие»/.
I Myst. [р.п. I, c.
159].
Здесь и далее в квадратных скобках приводятся указатели на
современный перевод трудов Преп. Максима Исповедника кн.I перевод А.И.Сидорова
и кн.II перевод С.Л.Епифановича и А.И.Сидорова, М., 1993, Мартис. (Прим. пер.).
II Ibid. [р.п. I, с.161].
1 Написано в конце 1341 или начале 1342.
2 Cod. Monac. Gr. 223.
3 Apud Palamas, Antirreticos 3, 4, 7 (ред. P.
Christou 3, 165-166).
4 Ibid., 3, 2, 12ss.
5 См. Carit. 4, 9; PG 90, 1049B. [р.п. I, с. 135].
6 Amb. Io. 7; PG 91, 1172A.
7 Ibid. 10; PG 91, 1172A.
8 Ibid. 41; PG, 91, 1305.
9 Carit. 4, 4 и 5; PG 90, 1048D. [р.п. I; 4 и 5, с. 134].
10 Amb. Io. 23; PG 91, 1260C.
11 Amb. Io. 42; PG 91, 1329A. Ср. L. Thunberg,
Microcosm and Mediator. The theological anthropology of Maximus the Confessor,
Lund 1965, 78-81. I.-H. Dalmais, La théorie des logoi des
créatures chez S. Maxime le Confesseur, в:
RSPhTh 36 (1952) 244-249.
12 Commentary to On the Divine Names 2, 3; PG 4, 352.
13 Amb. Io. 7; PG 91, 1080A.
14 Ibid.; PG 91, 1081C.
15 Opusc. 23; PG 91, 264-265.
16 Cap. Theol. 1, 68; PG 90, 1108C.[р.п. I; 68, с.226].
17 Ibid. 48-49; 1100C-1101A.[р.п.I; 48, 49, с. 222].
18 Amb. Io. 7; PG 91, 1072B.
19Amb. Th. 5; PG 91, 1057B. Cf. Thunberg, 94.
20 De fide orth. 3, 15; PG 94, 1048.
21 Opusc. 3; PG 91, 45D.
22 Ibid. 16; PG 91, 192.
23 Ср. J.-M. Garrigues, Maxime le Confesseur.
La charité, avenir divin de l’homme, Paris 1976, 91f.
24 Carit. 3, 25; PG 90, 1024B.[р.п. I; 3, 25].
Бог, приводя к бытию разумное и умное существо, по
высочайшей благости Своей сообщил тварям четыре Божественные свойства, их
содержащие, охраняющие и спасающие: бытие, приснобытие, благость и премудрость:
два первыя даровал существу, а два последния - нравственной способности;
существу - бытие и приснобытие, а нравственной способности - благость и
премудрость, дабы тварь была тем по причастию, что Он сам есть по существу.
Посему и сказано, что человек сотворен по образу и по подобию Божию. Сотворен
по образу Сущего, яко сущий, Присносущего, яко присносущий, хотя и не
безначально, впрочем бесконечно. По подобию Благаго, яко благий, Премудраго по
естеству, яко премудрый по благодати. По образу Божию есть всякое существо
разумное, по подобию же одни добрые и мудрые. | Прим. пер. Привожу два варианта
перевода этого текста.|
25 Qu. Thal. 60, PG 90, 620-621.
26 Cap. Theol. 1, 48; PG 90, 1100-1101.[р.п. I; 48, с.222].
27 Нетварное и тварное, умопостигаемое и
чувственное, небеса и земля, рай и мир (за пределами рая), мужское и женское.
28 Amb. Io. 10; PG 91, 1148A.
29 Ibid. 41; PG 91, 1305-1308.
30 Ibid., PG 91, 1308C.
31 Ibid., PG 91, 1308D.
32 Amb. Th. 5; PG 91, 1048D-1049A.
33 Amb. Io.10; PG 91, 1113 BC.
34 A. Riou, Le monde et l’église selon Maxime le Confesseur,
Paris 1973, 96 f.
35 Ep. 9, PG 91, 445.
36 Amb. Io. 7; PG 91, 1092 D.
37 Ibid. 10, PG 91, 1140A.
38 Cap. Theol. 2, 18; PG 90, 1133B. [р.п. II; 18, с.237].
39 Amb. Io. 10; PG 91, 1149BC.
40 Qu. Thal. 59; PG 90, 613C.
41 Ibid. 65, scholion 44; PG 90, 781C.
42 Vita Mos.; PG 44, 300D.
43 Hebr 7, 1-22.
44 Amb. Io. 10; PG 91, 1172A.
45 Ibid.; PG 91, 1140CD.
46 Ibid. 47; PG 91, 1360CD.
47 Amb. Io. 10; PG 91, 1144C.
48 Qu. Thal. 59; PG 90, 609A.
49 Or. Dom.; PG 90, 889C. [р.п., с. 185].
50 Amb. Io. 60; PG 91, 1385.
|
