Реферат: Православные традиции в русском самодержавии XVI-XVII вв.

Еще раз подчеркнем, что мы ведем речь только о возобладавшей на Руси доктрине царской власти, опуская иные политические концепции. Мы согласны с В. Вальденбергом, заметившем, что, вплоть до конца XVI века, "нельзя найти ни одного политического учения, которое бы понимало царскую власть как абсолютную, ничем решительно не ограниченную", кроме политической модели Ивана Грозного(22). Но при этом надлежит помнить, что политические и общественные воззрения Ивана IV имеют под собой мощный фундамент - многовековую православную и византийскую традицию.

Таким образом, тезис многих современных авторов об утверждении в России в XVI веке некоего "деспотического" самодержавия, а в XVIII веке, как следствие, абсолютизма с ярко выраженными чертами восточной деспотии, нуждается, на наш взгляд, в серьезном уточнении. Уместнее говорить о православной модели неограниченной монархии, имевшей место в России в царствование Ивана IV.

Социально значимые качества личности Грозного, конечно, важны, как важна и его деятельность, но форма государственного устройства не может ими определяться. Вполне справедливо рассуждая о деспотизме и тирании Грозного, авторы (В.М. Панеях, В.Б. Кобрин, А.Л. Юрганов, Е.Н. Стариков и др.) напрасно делают глобальный вывод о становлении особого типа русской государственности: восточной деспотии в форме самодержавия. Одно не вытекает из другого.

Вывод из сказанного прост и банален: форма государственного устройства определяется иными, куда более сложными и масштабными процессами и явлениями, чем личные качества главы государства, развиваемые им теории или даже проводимая им политика.

Иначе: русское самодержавие XVI в. деспотично настолько, насколько деспотично православное или, шире, христианское мировоззрение и миросозерцание. Знаменательно, что и сам Иван Васильевич идеал государственного устройства находил в христианском византийском самодержавии; более того, преодолевая сопротивление общества, залив страну кровью, Иван Васильевич смог реализовать византийскую модель в России.

И еще: наиболее авторитетные историки-византинисты воздерживаются от трактовки государственного устройства Византии как восточной деспотии, имея для этого более чем серьезные основания. Тем более странно в таком качестве воспринимать государственное устройство России XVI века, построенного по византийской модели.

Итак, в России утвердилась православная модель неограниченной монархии, названной современниками самодержавием. Всякие эпитеты к этому понятию (деспотическое, восточное и т.п.) лишь затуманивают, а не разъясняют его суть. Думается, от них надлежит отказаться.

Впрочем, если под деспотическим самодержавием понимать всего-навсего "неограниченную власть монарха", как это делает И.Я. Фроянов, критикуя воззрения В.Б. Кобрина и А.Л. Юрганова(23), тогда проблемы вообще не существует, ибо неограниченный характер власти русского царя не отрицает, кажется, никто; но тогда пропадает возможность говорить и о восточной деспотии, якобы существующей на Руси в форме самодержавия.

Признавая выдающееся значение для становления российской монархии византийской и православной традиции, мы в то же время отрицаем другую крайность, в которую иногда впадают современные специалисты. М.Б. Плюханова полагает, в частности: "Московское царство как реальность религиозно-политического сознания создавалась соединением двух сил. Первая - это интеллект и воля книжника, вторая, главная сила... - это христианские символы, то есть идеи-формы - ветхозаветные, новозаветные и литургические...". И далее: "Московское царство было осознано и объявлено погибшим и тем самым погибло, поскольку было явлением преимущественно духовным"(24).

Автор весьма интересного сочинения, к сожалению, не отдает себе отчет, что Московское царство и идеи, положенные в его основу, не одно и то же.

В начале XVII века, в условиях Смутного времени, православная идея как основное теоретическое обоснование самого существования Московского царства, выдержала серьезнейшие испытания.

В декабре 1597 г. прервалась законная династия. После царя Федора Иоанновича Борис Годунов, Лжедмитрий I, Василий Шуйский получили власть именно "многомятежным человеческим хотением", а вовсе не промыслом Божиим. Россию сотрясали социальные катаклизмы, польско-литовская и шведская интервенция, природные напасти, хозяйственная разруха. На русскую царскую корону претендовали не только самозванцы, но также польские и шведские королевичи, австрийский цесаревич, представители русской феодальной знати (Голицыны, Воротынские, Шуйские).

Именно в это время появляются понятия "праведный" и "неправедный" царь. Под первым понимался "справедливый" и "правильный" государь. При этом противопоставление "праведного" и "неправедного" царя зачастую принимало характер противопоставления подлинного (истинного) и неподлинного (ложного) царя. С точки зрения Авраамия Палицына истинного царя отличают не его личные качества, и даже не его поведение или, шире, деятельность, а только лишь предназначение, которое не поддается рациональному объяснению: истинный царь получает власть от Бога, а ложный - от диавола. Поэтому каждый подданный, руководствуясь религиозно-нравственными критериями, сам должен был определить, властвует ли над ним праведный или неправедный царь. Последнему можно и должно сопротивляться.

Как правило, богоизбранного царя видели в государе, вступающем на престол по праву рождения, т.е. он был всецело "природным" царем.

Смута внесла существенные коррективы. Богоустановленность власти царя теперь лишь косвенно связывалась со способом получения власти: природный царь обладал непринципиально большими правами, чем всенародно избранный царь(25). В. Вальденберг справедливо отметил, что в начале XVII в. все большее распространение получает и другое воззрение на власть царя, а именно: убеждение, что сущность власти царя узнается по ее делам"(26). Т.е. царем истинным, праведным, богоустановленным признавался теперь не только природный, но и выбранный государь, при условии, что его деяния будут соответствовать православным нормам царской власти.

Далее, в Смутное время невероятно усилились Земские Соборы, получившие не только невиданное и немыслимое ранее право избирать государя, но и регламентировать его деятельность. Укажем на знаменитую "Подкрестную запись" царя Василия Шуйского (1606 г.) и Договор с польским королем Сигизмундом III Августом о призвании на русский престол королевича Владислава. Последний документ вообще предполагал, что царь будет делить власть с Боярской думой и Земским собором. Кроме того, документы гарантировали неприкосновенность личности и имущества подданных, преследование их только по закону и наказание только по суду(27).

В итоге Михаил Федорович Романов, избранный царем 11 февраля 1613 г., не получил титула "самодержец", хотя и сохранил титулы "царь" и "государь".

Более того, в первой половине и середине XVII в. власть московского государя далеко не всегда была неограниченной. До 1619 г. Михаил Федорович делил власть вместе с Земскими соборами, и, по сути дела, не мог управлять страной, т.к. прежняя государственная машина была отчасти демонтирована(28). Затем отец царя, патриарх Филарет, узурпировал титул "великий государь" и до своей кончины в 1633 г. реально "всякими царскими делами и ратными владел"(29). Позднее, в царствование Алексея Михайловича, титул "великого государя" одно время имел Никон.

Боярская дума, даже утратив свой исключительно аристократический характер, упорно отстаивала свои прерогативы, и царь вынужден был с этим считаться. Формально самодержавие было восстановлено 1 июля 1654 г.(30), при этом Алексей Михайлович принял титул "Царь, Государь, Великий Князь и всея Великие и Малыя и Белыя России Самодержец"(31).

Заметим, что восстановление самодержавия явилось непосредственной реакцией на решение Переяславской Рады принять подданство "царя восточного православного", т.е. только после того, как удалось, говоря словами Алексея Михайловича, "Малую Россию, православных христиан, под единого словесных овец пастыря Христа бога нашего державу принять"(32).

Политический идеал Алексея Михайловича хорошо изучен в литературе. Его основа - стремление к самодержавию, тождественному самодержавию Ивана Грозного(33). Предел царской власти для Ивана IV - в истинах православной веры, их царь изменить не может, но должен ими руководствоваться, т.е. пределы ее положены на небе, а не на земле. Так же понимал сущность своей власти и второй царь из дома Романовых.

Именно в царствование Алексея Михайловича произошел знаменитый конфликт между царем и патриархом, который в литературе принято называть "делом патриарха Никона". Смысл конфликта двоякий.

С одной стороны, все церковное управление на Руси находилось под бдительным и действенным контролем государства. Царь утверждал патриарха, епархиальных архиереев, назначал бояр, дворецких и дьяков, ведавших церковным хозяйством.

С другой стороны, отнюдь не был изжит принцип "священство выше царства", не была забыта теория "двух мечей" и т.п.

Никон, с точки зрения Н.Ф. Каптерева, добивался освобождения церкви от светской власти, независимости патриарха в церковных делах и права на духовный контроль за царской властью. Алексей Михайлович, видимо, признавал за патриархом только право увещевать царя(34). Косвенно это подтверждается переносом в Успенский Собор с Соловков мощей митрополита Филиппа, дерзавшего обличать Грозного и задушенного Малютой Скуратовым. Светская власть при этом как бы приносила покаяние в содеянном. Но претензии Никона сделаться "московским папой", т.е. вместо православного образца утвердить на Руси католический, были царем резко отвергнуты, ибо он хотел быть государем "по примеру древних благочестивых греческих царей" и исходил при этом из примата царской власти.

Весьма характерно, что когда патриархи Паисий и Макарий осудили идеи и поступки Никона, последний не признал их суда, т.к. они руководствовались греческими каноническими правилами(35).

Церковный собор, проходивший в Москве с декабря 1666 по январь 1667 гг., рассматривал вопрос о "священстве" и "царстве". Восточные патриархи согласились с царем, что царская власть выше церковной, но русские церковные иерархи отстаивали, ссылаясь на святоотеческую традицию, принцип "священство выше царства". И хотя собор принял компромиссные решения, Алексей Михайлович, не утвердив их, фактически смог, не оглядываясь более на церковь, проводить свою линию.

Попытка Никона добиться самостоятельности церковной организации в России провалилась, что фактически, а затем, при Петре - и формально, привело к уничтожению самостоятельной политической роли русской церкви, а церковный раскол и движение старообрядцев еще более способствовали падению роли никонианской церкви.

По общему мнению, в своеобразной форме церковного раскола в России проявился кризис средневекового схоластического мировоззрения. Идеи старообрядцев, прежде всего самого Аввакума, вели к национальной изоляции, к противопоставлению русского православного начала европейскому. В этом смысле Аввакум - достойный последователь Филофея. Вместе с тем, он - дерзкий обличитель царской власти, прямо писавший: "никого не боюся, ни царя, ни князя, ни богата, ни сильна, ни диавола самого". Самого Алексея Михайловича Аввакум называет "жалким безумным царишкой". Однако самый главный упрек лидера раскольников царю состоит в том, что государь "восхотел стать богом", принял на себя не только царские, но и священнические функции.

Особенно оскорбляло Аввакума титулование Алексея Михайловича "Тишайшим". Само понятие толкуется как узурпация святительских прав, как претензия монарха на сакральное и архипастырское достоинство, т.е. для Аввакума звучит кощунственно. Кстати, в государственной фразеологии понятие "мятеж" регулярно противопоставляется "тишине". Тишайший монарх - обладатель "тишины", т.е. царь, который может поддержать установленный порядок. Со временем это понятие вошло в официальную титулатуру, распространилось на преемников Алексея Михайловича, отразилось в придворной поэзии (Симеон Полоцкий). А.М. Панченко справедливо заметил, что сам титул "тишайший" не столько никонианский - хотя Никон весьма часто им пользовался - сколько антиниконианский, и приводил к торжеству абсолютизма, когда царь распоряжается церковью как вотчиной(36).

Гонения на старообрядцев вызваны были не только страстной проповедью вождей раскола, но и прямым требованием и санкцией восточных патриархов, желавших, чтобы Алексей Михайлович уничтожил раскол "крепкой десницей царской", при этом они прямо ссылались на византийскую традицию(37).

Итак, первые Романовы смогли не только сохранить, но и развить православные традиции в русском самодержавии. Алексей Михайлович смог вернуться к идее вселенской православной империи; он придал концепции "Москва - третий Рим" политическое, а не теологическое значение, на некоторое время царь стал главой и управителем церкви. Наконец, при Романовых смог сформироваться новый тип политического деятеля - легкого на подъем, работающего не покладая рук(38). В личности второго Романова с наибольшей полнотой отразились христианские добродетели, т.е. Алексей Михайлович в наибольшей степени соответствовал установленному канону поведения и принятому в обществе типу личности(39).

Под руководством первых Романовых удалось восстановить после ужасов смуты самою русскую государственность. Следует согласиться с А.Е. Пресняковым, что колыбель новой России не столько в петровских реформах, сколько в сложном и глубоком кризисе, пережитом Русским государством в смутное время. Под властью первых Романовых сложились те основные черты государственного и социального строя, которые господствовали в России с незначительными модификациями до буржуазных реформ 60-70-х гг. XIX века.

По мнению О.А. Омельченко, де-факто русское самодержавие в 70-х гг. XVII века переживает трансформацию в абсолютную монархию, а с 1680 г. в стране уже наличествует абсолютная монархия в формах, преимущественно связанных с традиционными для России политическими учреждениями и институтами(40).

В конце XVII века, по мнению Е.В. Анисимова, Россия вступила в очередную полосу кризиса. Кризис этот был своеобразен и, хотя он не очень похож на "великое разорение Московского царства" в смутное время, но "его проявления были остры и потенциально опасны для общества и государства"(41).

Кризис русского общества, рассуждает далее Е.В. Анисимов, проявился и в сфере общественного сознания. Сменилась культурная парадигма. Западная модель жизни стала для Петра Алексеевича образцом. Сам Петр при этом не получил традиционного православного образования, не смог усвоить той совокупной системы ценностей, которые были присущи традиционной русской культуре, основанной на православии и гордом сознании исключительности православного духа и образа жизни. Петра втянула в себя типично протестантская модель существования в реальном, прагматическом мире конкуренции и личного успеха, который и освещал такой не похожий на православного протестантский Бог(42).

А.М. Панченко даже употребляет превосходные степени для описания ситуации в России на исходе XVII в.: "Русь переживала тяжелейший кризис - династический, государственный, социальный. Рушились средневековые авторитеты, и прежде всего авторитет власти". И далее: "Крушение авторитета светской власти сопровождалось падением авторитета власти духовной. Это проявлялось и в нелегальных, и легальных формах". Имел место "очевидный для всех (современников. - Ю.С.) закат Древней Руси"(43).

С точки зрения раскольников, как показал протоиерей Г. Флоровский, в конце XVII века кончалась Москва как Третий Рим. "Четвертому не быть". Это значит: кончается история. Точнее сказать, кончается священная история. История ...становится безблагодатной. Мир оказывается и остается отселе пустым, оставленным. Богооставленным(44). Не случайно и конец света ожидался старообрядцами в 1699 г.

Итак, с одной стороны - кризис общественного сознания, проявлявшийся как кризис средневекового схоластического мировоззрения, с другой стороны - попытки царя-реформатора сменить саму модель культурного (в самом широком смысле этого понятия) развития Россия.

Иначе: в условиях политического и идейного кризиса общества Петр перестал вести себя как православный царь. Отсюда и отношение части русского общества к Петру I как царю-Антихристу, а его церковные реформы, отказ от написания отчества (в этом нашли претензию на святость), новая титулатура царя, европейское платье, бритье бороды, создававшее блудоносный образ, рекрутчина и подушная подать укрепили русских людей в этом убеждении.

Следует согласиться с А.М. Панченко и Н.Б. Голиковой, что легенда о Петре-антихристе не может считаться порождением исключительно старообрядцев, она порождена тяглыми сословиями в целом, вне зависимости от конфессиональных различий; это - плод размышлений русского мужика(45).

Существовала, стало быть, объективная потребность в ином, отличном от православного, обосновании самодержавной власти Петра. Его нашли в европейских теориях, составивших великое европейское Просвещение.

Список литературы

 (1) Сорокин Ю.А. Византийские традиции в русском самодержавии // Выдающиеся государственные деятели России XVIII - XX вв. Омск, 1996. С. 8-18.

(2) Ключевский В.О. Курс русской истории. Часть II // Ключевский В.О. Сочинения. Т. II. М., 1988. С. 113-114.

(3) Там же. С. 115.

(4) См. подробнее: Дом Романовых в истории России. СПб., 1995. С. 37-39.

(5) Дьяконов М.А. Власть московских государей. Очерки из истории политических идей древней Руси до конца XVI в. СПб., 1889. С. 67.

(6) Успенский Б.А. Отзвуки концепции "Москва - третий Рим" в идеологии Петра Первого // Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1996. Т. 1. С. 125-127; См. также: Он же. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина "Москва - третий Рим" // Там же. С. 83-84.

(7) Голубинский Е. История церкви. Т. 1. Ч. I. С. 8.

(8) Ключевский В.О. Указ. соч. С. 117-118.

(9) Волоцкий И. Просветитель или обличение ереси жидовствующих. Казань, 1857. С. 592.

(10) Лотман Ю.М. Очерки по истории русской культуры XVIII - начала XIX века // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. IV. С. 29.

(11) Там же. С. 34.

(12) Дьяконов М. Указ. соч. С. 103, 105.

(13) См. подробнее: Лопарев Х. О чине венчания русских царей // Журнал Министерства народного просвещения. 1887. N 10. С. 312-319.

(14) Зызыкин М. Царская власть и закон о престолонаследии в России. София, 1924. С. 58.

(15) Лотман Ю.М. Указ. соч. С. 34.

(16) Там же. С. 36-37.

(17) Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979.

(18) Успенский Б.А. Царь и патриарх: харизма власти в России. (Византийская модель и ее русское переосмысление) // Успенский Б.А. Избранные труды. М., 1996. Т. 1. С.184.

(19) Там же. С.204.

(20) Карамзин Н.М. История государства Российского. М., 1989. Кн. III. Стб. 259.

(21) Розанов В.В. О подразумеваемом смысле нашей монархии. СПб., 1912. С. 51-52.

(22) Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пг., 1916. С. 359-360.

(23) Фроянов И.Я. О возникновении монархии в России // Дом Романовых в истории России. СПб., 1995. С.46.

(24) Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 233, 237.

(25) Ушакова О.В. Старомосковский идеал царской власти глазами царя Алексея Михайловича // Выдающиеся деятели России XVIII-XX вв. Омск, 1996. С. 30.

(26) Вальденберг В. Указ. соч. С. 366.

(27) Исаев И.А., Золотухина Н.М. История политических и правовых учений России XI-XX вв. М., 1995. С. 136.

(28) См. подробнее: Пресняков А.Е. Московское царство // Пресняков А.Е. Российские самодержцы. М., 1990. С. 398-403.

(29) Пресняков А.Е. Царь Михаил Федорович // Там же. С. 18-19.

(30) Заозерский А.И. Царь Алексей Михайлович в своем хозяйстве. Пг., 1917. С. 269.

(31) Похорский Д.Д. Российская история. М., 1823. С. 132.

(32) Сорокин Ю.А. Алексей Михайлович // Вопросы истории. 1992.N 4-5. С. 77.

(33) Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М., 1961. Кн. VI. С. 617.

(34) См. подробнее: Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909. Т. 1-2.

(35) Русское православие: вехи истории. М., 1989. С. 213-214.

(36) Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ // Из истории русской культуры. M., 1996. Т. III. С. 16-17.

(37) Сорокин Ю.А. Алексей Михайлович. С. 78.

(38) Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 13.

(39) Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. С. 273.

(40) Омельченко О.А. Становление абсолютной монархии в России. М., 1986. С. 3, 81.

(41) Власть и реформы. От самодержавной к советской России. СПб., 1996. С. 113 и далее.

(42) Там же. С. 118.

(43) Панченко А.М. Русская культура в канун петровских реформ. С. 19, 34, 49.

(44) Флоровский Г. Противоречия XVIII в. // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. III. С. 313.

(45) Панченко А.М. Указ. соч. С. 145-146; Голикова Н.Б. Политические процессы при Петре I по материалам Преображенского приказа. М., 1957. С. 135.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.omsu.omskreg.ru/