Курсовая работа: Византия: образ мира 
В
этой связи чрезвычайно показательно, что западное богословие ставило акцент на
самом трагическом моменте предания о Христе — на крестных страданиях, на
распятии, тогда как в центре византийской теологии оказывалось воплощение
второго лица троицы, или, иначе говоря, примирение бога с человечеством.
Чем
же объясняется эта относительно меньшая эмоциональность психического склада
византийцев? Казалось бы, следовало ждать от греков, южан, большей экспансивности,
чем от их северных современников.
В
какой-то мере мы могли бы искать разгадку в наследии греческой философской
мысли с ее стремлением проникнуть в сущность мироздания, стремлением, которое
сохранилось и после утверждения христианства, но приобрело новый язык — язык
богословия. Известное материальное благополучие, выгодно отличавшее Византию от
раннесредневековых западноевропейских государств, по-видимому, также
содействовало смягчению эмоциональной напряженности. И природные условия
севера, где в помещениях не хватало света и тепла, где лес с его загадочой
жизнью зверей и оборотней подступал к самому порогу, должны были усиливать
ощущение грозящей опасности. Сила государственного аппарата в Византии поневоле
заставляла подданных василевса дисциплинировать себя, сдерживать проявления
страстей: естественно, что бюрократическая система правосудия приучала
византийцев к терпению в гораздо большей степени, чем раннесредневековый суд на
Западе с его ордалиями и коллективным соприсяжничеством. Но было еще одно
обстоятельство, влияние которого нельзя недооценивать. Это обстоятельство —
свойственный византийцам индивидуализм.
Перед
лицом государства и перед лицом бога подданый империи стоял одиноко, его
карьера и его спасение были его личным делом. Человек средневекового Запада
оказывался значительно теснее связанным со своими социальными группами — с
общиной, с корпорацией; иерархическое устройство общества сплачивало и
оформляло эту общность. Его психология соответственно была больше подвержена
воздействию общественных коллективов, влияние которых в Византии оставалось
сравнительно незначительным. Но переживания и эмоции, как бы повторяемые
социальной группой, закономерно становятся более мощными, более настойчивыми:
эмоциональная напряженность в группе возрастает, тогда как рефлексия, наоборот,
уменьшается. «Корпоративность» психологии на Западе превращалась в одно из
средств, обострявших и углублявших эмоциональную напряженность, — относительный
индивидуализм византийского общественного сознания, напротив, способствовал
развитию рассудочности.
Христианство
было мировоззрением и византийского, и западноевропейского общества. Единое
первоначально, христианство, однако, пережило схизму, раскол, который привел к
образованию двух независимых и даже враждебных вероисповеданий — католичества и
православия. Схизма началась еще в середине IX в., когда папа Николай I и
константинопольский патриарх Фотий подвергли друг друга отлучению от церкви.
Вскоре страсти улеглись, но борьба обострилась снова к середине XI в., и взаимные
анафемы были произнесены патриархом Михаилом Киру-ларием и папским легатом
Гумбертом. Окончательный же раскол совершился после 1204 г., после завоевания
Константинополя крестоносцами и политического подчинения греческой церкви
папскому престолу.
Причиной
схизмы было в значительной степени политическое соперничество Рима и
Константинополя, притязания обоих церковных центров на примат, на политическое
руководство. Но в ходе схизмы обнаружились и разногласия иного рода.
Западная
церковь к IX в. стала в полном смысле слова феодальной церковью: она обладала
большей экономической независимостью, большей аристократичностью и
корпоративностью, чем церковь в Византии. Западноевропейской церкви в
значительно большей степени были свойственны универсалистские тенденции.
Различие западной и восточной церкви в немалой степени было обусловлено и
идейными традициями. Западная церковь опиралась на достижения римского
юридического мышления, восточная — на греческую идеалистическую философию, в
первую очередь на неоплатонизм. В соответствии с этим западное богословие
сосредоточивало внимание на этических проблемах, византийское же — на
онтологических, а именно на природе троицы и на природе Христа.
С
IX в. одним из центральных пунктов в расхождениях западных и восточных богословов
стал вопрос о соотношении лиц троицы, или так называемый вопрос о «филиокве».
Латинское слово «филиокве» означает «и от сына». Имеется при этом в виду
введенное западной церковью дополнение к выработанному в IV в. христианскому
символу веры — краткому изложению догматов христианства. Согласно этому
дополнению, святой Дух исходил не только от бога-Отца (как учили восточные
теологи), но «и от Сына». Восточная церковь категорически отвергала «филиокве».
Было
бы неверно видеть в споре о «филиокве» лишь пустые и бессодержательные
словопрения. За этими словами скрывается коренное различие представлений обеих
церквей о божестве, связанных — хотя и в весьма осложненной форме — с
представлениями о мире и об общественной организации.
Прежде
всего в западной концепции отношения Духа и Сына становятся не взаимными,
основанными на равенстве, но односторонними: Дух исходит от Сына, имеет в Сыне
свое начало. Мы могли бы сказать, что в западном христианстве подчеркивается
христологичность, тогда как восточное оказывается по преимуществу
пневматологичным («пневма» — по-гречески «дух»). В соответствии с этим для
западного богослова воплощение второго лица троицы заключает в себе всю суть
акта спасения, а сошествие святого Духа на апостолов (в Пятидесятницу) оказывается
только простым дополнением к воплощению. Дух превращается в «агента» Христа.
Вот почему в убранстве западного храма доминирует образ Христа (распятие),
тогда как в византийских церквах сцена Пятидесятницы занимает одно из
центральных мест.
В
символике средневековья со святым Духом связывалась сфера индивидуальных
отношений человека с божеством, с Христом же — деятельность церкви как
института. Христологический акцент западной теологии как бы возвеличивал
иерархическую и корпоративную сторону церкви (и, в частности, роль таинств) в
противоположность византийскому индивидуализму, освящаемому пневматологическим
аспектом.
Далее,
западная концепция создавала представление о боге как о замкнутой сущности,
внутри которой четко разграничиваются отдельные лица. Аристократическая
замкнутость божественной субстанции в западной концепции как бы заслоняла идею
о снятии раздвоенности неба и земли. Напротив, византийская церковь исходила из
своего рода «теологии преображения», подчеркивая — особенно благодаря учению об
энергиях — и возможность перехода от божественного к тварному, и обратную
возможность — «обожение» (термин, выдвинутый в III в. александрийским
богословом Оригеном и принятый затем Афанасием Александрийским) человека.
Наконец,
греческие богословы настоятельно подчеркивали монархическое начало троицы: в
полемике с латинянами они постоянно повторяли слова Василия Великого о том, что
бог-Сын и святой Дух являются десницей и шуйцей бога-Отца Бог-Отец
рассматривался как единый и общий источник двух других лиц троицы. Известные
евангельские слова «Отец мой более меня» постоянно волновали византийскую
богословскую мысль.
Напротив,
добавление «филиокве» подчеркивало не монархический, а иерархический принцип в
соотношении лиц троицы. В соответствии с добавлением к символу веры
оказывалось, что только бог-Сын рожден непосредственно Отцом, тогда как Дух
исходит и от того, и от другого. Сторонник «филиокве» Никита Маронейский
сравнивал соотношение лиц троицы с простейшей иерархической системой: царь —
полководец — воин. Средневековому западному мышлению подобная иерархическая
система была ближе, чем монархическая система восточного богословия, в свою
очередь отвечавшая общественым условиям Византийской империи.
Наряду
с принципом «филиокве» западная церковь создала ряд других представлений,
оставшихся чуждыми восточному богословию, представлений, которые были
определены двумя взаимосвязанными принципами: спасение есть результат
деятельности особой корпорации (церкви) и результат строго взвешенной,
юридически оформленной оценки грехов и заслуг человека. Не индивидуальное,
личное устремление к богу (через святой Дух), не обожение, но корпоративный
юридизм выступает здесь на первом месте.
Различие
это дало себя знать очень рано. На рубеже IV и V вв., когда на востоке Средиземноморья
страстно обсуждался вопрос о соотношении лиц троицы, на Западе кипели иные
споры — о природе греха и ответственности человека перед богом. Пелагий
утверждал, что человек свободен и что он сам выбирает свой путь; первородный
грех — грех Адама и Евы — не переходит на их потомков, ибо грех — свойство
души, а не тела. Согласно Пелагию, человек собственными действиями способен
достичь праведности и соответственно спасения.
Основным
противником пелагианства выступил виднейший из западных отцов церкви —
Августин. По учению Августина, человек рождается грешником, с печатью
первородного греха. Грех этот столь страшен, столь всеохватывающ, что человек
не в состоянии собственными силами обеспечить себе спасение, получить божью
благодать. Но если отдельный человек слаб и уже самой греховностью своего
рождения обречен быть грешником, то на земле все-таки существует сила,
способная даровать ему спасение, и эта сила — церковь, корпорация, таинственным
способом распределяющая благодать. Воля индивида, по Августину, ничтожна перед
божественным предопределением п перед корпоративной волей церкви, духовенства,
которое отправляет таинства.
Учение
Пелагия было осуждено и византийской церковью. Однако она никогда не устраняла
столь решительно свободу воли из человеческой деятельности, как это сделала,
основываясь на Августине, западная церковь. Если на Западе благодать
конструировалась как нечто внешнее для человека, как получаемое им извне, то
византийское богословие исходило из принципа синэргизма, т. е. взаимодействия
человеческой воли и получаемой от бога благодати. Поэтому задача спасения
понималась на Западе и на Востоке по-разному: на Западе — как оправдание перед
богом, на Востоке — скорее как достижение бога, как слияние с ним.
Соответственно понятие первородного греха не играло в византийском богословии
столь значительной роли, как у Августина, поскольку вообще спасение
представлялось в Византии гораздо более индивидуальным актом, нежели на Западе
с его развитым корпоративизмом.
И
в представлениях о посмертной судьбе людей западное и восточное богословие
несколько расходились. В образах, созданных западной церковью, доминирует суд,
который направляет души умерших в рай или в ад. Те же, кто не был при жизни ни
закоренелым грешником, ни праведником, оказывались в чистилище — во временном
пристанище «сомнительных» душ, откуда они после очищения огнем могли попасть в
рай. Византийцы же не признавали чистилища. Они полагали, что окончательное
решение о судьбе умерших будет вынесено лишь «в конце века», в далеком будущем
— до той поры пребывание души в раю или аду оказывается временным. Причем
определение предварительной судьбы усопшего происходит, согласно «Житию Василия
Нового» (и это чрезвычайно показательно для Византийской империи с ее податным
гнетом), не в суде, а на так называемых телониях: по-гречески «телоний» —
таможня, место где взимались пошлины («мыто»). Душа умершего, оказывается
должна пройти ряд телониев («мытарств» — в русской терминологии), уплачивая
своими добродетелями. прежде чем достигала райских кущ.
Западное
богословие открывало широкую возможность для выкупа грехов. Церковь как
корпорация могла раздавать или продавать индульгенции — отпущения грехов.
Молитвы и богослужение на земле способствовали очищению души в чистилище. Чтобы
осуществить эту формальную акцию (речь шла не о прощении, не о божьей милости,
а именно о сделке), церковь должна была располагать определенным фондом
благодати, который она скапливала за счет так называемых сверхдолжных заслуг
святых: святые, оказывается, своим подвижничеством не только обеспечивали
доступ в рай себе, но и скапливали убыточную благодать, которой распоряжалась
затем корпорация — церковь. Учение об индульгенции и сверхдолжных заслугах,
естественно, было отвергнуто византийской церковью с ее индивидуализмом
спасения.
Таким
образом, идеологические расхождения обеих церквей вытекали или во всяком случае
соответствовали различиям их социальной структуры.
Христианскому
мировоззрению вообще свойствен традиционализм, в византийской церкви он был
особенно последовательным. В споре о «филиокве» западные богословы считали
возможным пойти на изменение формулировки символа веры, для византийских это
казалось кощунственным. Традиция закреплялась обрядом, установившимся культом,
определенным этикетом действий.
В
древности и в средние века обряд представлялся обладающим самостоятельной
сущностью, подчас не менее важным, чем самое действие. Факт воспринимался и
закреплялся памятью, прежде всего общественной памятью, в сочетании с
сопутствующими ему обстоятельствами, которые в действительности внутренне с
этим фактом связаны не были, лишь внешне совпадали, были ему «сопри-частны».
Воспроизведение сопутствующих, сопричастных обстоятельств в обряде для
античного и средневекового мышления было тождественно повторению факта, хотя
ритуальные действия воссоздавали не существо факта, но лишь его подобие. Символ
оказывался тождественным самой сущности.
Обрядность
окружала средневекового человека во всех проявлениях его деятельности.
Рождение, брак, прием у императора, назначение на новый пост, пахота,
заключение сделки, вымаливание дождя, судебное разбирательство, похороны,
празднества — все подчинялось неумолимой магии обряда. В сфере богослужения
ритуал приобретал особенно большое значение: ведь литургия становилась
чоспроизведением драмы Иисуса Христа, евхаристия завершалась пресуществлением,
превращением хлеба и вина в плоть и кровь Христову. В Византии литургия имела
тенденцию стать средоточием религиозности. Она была более торжественной, более
продолжительной, чем на Западе. Задача богословия мыслилась здесь в очень
большой степени как сохранение литургии.
Постепенно
обнаруживавшееся и закреплявшееся различие обряда западной и византийской
церквей в но-малой степени способствовало схизме.
И
для широкой массы верующих, и для образованных богословов обряд богослужения
казался не менее важным, чем проблемы этики и споры о природе божества.
Различие в богослужении могло отодвинуть и подчас действительно отодвигало на
задний план социальные, политические и богословские расхождения. Оно вовлекало
в спор двух церквей массы, хотя, казалось бы, их эти различия практически,
материально, по своей сущности но задева ли.
Вот
почему в спорах между церквами важное место заняли вопросы о том, как
одеваться, как стричься священникам, с XI в. полемисты стали уделять
первостепенное внимание расхождениям в способе изготовлять хлеб для евхаристии:
западная церковь пользовалась опресноками, бездрожжевым тестом, византийцы —
квасным, утверждая, что «латинские опресноки» — просто безжизненные камни, бессильные
даровать спасение.
Различия
в обряде не сводимы к социально-политическим или идейным различиям. Генетически
они былл результатом развития местных обычаев, результатом территориального и
языкового обособления, отсутствия налаженного обмена информацией. Обрядность,
т. е. внешние формы богослужения, не являясь адекватным выражением социальных и
идейных различий, тем не менее оказывалась их знаком, способом наиболее
ощутимого и для всех доступного выражения исторически сложившейся
противоположности обеих церквей.
В
первых главах я старался подвести читателя к мысли, что специфические
особенности общественного устройства Византийской империи состояли в
традиционализме хозяйственной и политической жизни и в акорпоративно-сти
социальных связей, точнее говоря — в относительной рыхлости византийских
социальных групп. «Отчужденность» человека, его подчиненность внешней по
отношению к нему силе, принявшей здесь специфическую форму бюрократического
централизованного государства, была в Византии поэтому особенно острой.
Христианство оказалось мировоззрением, отвечавшим этим общественным условиям:
оно возводило традиционализм в принцип и тем самым могло быть использовано как
санкция существующего порядка (чем не мог бы сделаться манихейско-павликианский
дуализм), оно признавало раздвоение мира реальностью, но ставило своей целью
предотвратить взрыв отчаянья, парадоксально (в чуде) снимая противоречие жизни
и смерти, плотского и духовного, начальствующего и подчиненного. Высшей задачей
человеческого существования было объявлено обожение; в преображенном,
«приземленном» виде эта задача превращалась в служение государю. «Истинная»
свобода, добровольное подчинение высшей силе (будь то бог или самодержец)
выступали как иллюзорное преодоление социального раскола. Демократическая
фразеология христианства соответствовала псевдодемократизму официального
византийского политического учения.
И
сама специфика православия, сложившегося в Византии особого типа христианской
религии, оказывалась — и идеологически и организационно — связанной как с
акорпоративностыо византийских социальных порядков, так и с традиционализмом.
Список литературы
A. Grabar. La peinture byzantine. Geneve, 1953.
Ch. De1vоуne. L'art byzantin. Paris, 1967.
D. Savramis. Zur Soziologie des byzantinischen Monchtums. Leiden,
Koln, 1962
D. Та1bot Rice. Art of the Byzantine Era.
London, 1963.
F. Dvоrnik. Byzance et la primaule romaine.
Paris, 1964.
F. Fuсhs. Die hoheren Schulen von
Konstantinopel im Mittel-alter, 2. Aufl. Amsterdam, 1964.
F. Сhalandon. Les Cpmnene, vol. 1—2. Paris,
1900—1912.
G. L. Seidler. Soziale Ideen in Byzanz. Berlin, 1960.
G. Mathew. Byzantine Aesthetics. London, 1963.
G. Ostrogorsky. Geschichte des byzantinischen Staates, 3. Aufl.
Miinchen, 1963-Тhe Cambridge Medieval History, vol. IV:
The Byzantine Empire, parts 1—2. Cambridge, 1966—1967.
G. Waller. La vie quotidienne a Byzance au siecle des Comnenes
(1081—1180). Paris, 1966.
Gy. Moravcsik Byzantinoturcica, Bd. I. Berlin, 1958.
H. G. Beck. Senat und Volk von Konstantinopel. Munchen, 1966.
H. Glykatzi-Ahrweiler. Recherches sur l'administration de 1'empire
byzantin aux IXе — XIе siecles.
Paris, 1960.
H. Haussig. Kulturgeschichte von Byzanz. Stuttgart, 1959.
H. Hunger. Reich der neuen Mitte. Graz, Wien, Koln, 1965.
II. G. Beck. Kircbe und theologische Literatur im byzantmischen
J. Bury. The Imperial Administrative System in the Ninth Century.
2nd ed. New York, 1958.
J. Hussey. Church and Learning in the Byzantine Empire. 867— 1185.
2nd ed. New York, 1963.
K. Dieterich. Geschichte der byzantinischen und neugriechi-schen
Literatur. Leipzig, 1902.
K. Krumbarher. Gcschichte der byzantinischen Literatur, 2. Aufl.
Muchen, 1897.
K. Weitzmann. Geistige Grundlagen und Wesen der Makedo-nischen
Renaissance. Koln, 1963.
L. Вrehier. Le monde byzantin, vol. 1—3.
Paris, 1947—1950.
M. Jugie. Lo schisme byzantin. Paris, 1941.
M. V. Anastоs. The History of Byzantine
Science.— «Dumbarton Oaks Papers», 16, 1962.
O. Clement. L'essor du christianisme oriental. Paris, 1964.
O. Demus. Byzantine Mosaic Decoration. London, 1947.
P. A. Miсhelis. An Aesthetic Approach to
Byzantine Art. London, 1955.
P. Lemеrle. Esqisse pour une histoire
agraire de Byzance.— «Revue historique», t. 219—220, 1958. G. Ostrosorskij. Quelques
problemes d'histoire de la paysannerie byzantine. Bruxelles, 1956. G.
Ostrosorskij. Pour 1'histoire de la feodalite byzantine. Bruxelles, 1954.
P. Сharanis. The Monastic Properties and the
State in the Byzantine Empire.— «Dumbarton Oaks Papers», 4, 1948.
P. Тatatkis. La philosophic byzantine.
Paris, 1949.
Ph. Koukoules. Vie et civilisation byzantines, t. 1—6. Athe nes,
1948—1957.
R. Do1ger. Die byzantinische Dichtung in der Reinsprache. Berlin,
1948.
R. Guilland. Recherches sur les institutions byzantines, I—II.
Berlin, Amsterdam, 1967.
R. Janin. Constantinople byzantine, 2 ed. Paris, 1964.
R. Jenkins. Byzantium: The Imperial Centuries. A. D. 610 — to 1071. London,
1966.
Reich. Miinchen, 1959. M. Gordillo. Theologia orientalium cum
Latmorum comparata, t. I. Romae, 1960.
S.
Runciman. Byzantine Civilisation. 3rd ed. London, 1948.
S. Runciman. The Eastern Schism. Oxford, 1955.
V.
Lazагеv. Storia della pittura bizantina. Torino, 1967.
А.
В. Банк. Византийское искусство в собраниях Советского Союза. М.—Л., 1968.
А.
Л. Якобсон. Раннесредневековый Херсонес. М.—Л., 1959. H. G. Beck. Konstantinopel. Zur Sozialgeschichte einer
friihmittelalterlichen Hauptstadt.— «Byzantmische Zeitschrift», 58, 1965. G. Ко1ias. Amter und Wurdenkauf im friih- und mittelbyzantinischen Reich.
Athen, 1939.
А.
П. Каждан, Г. Г. Литаврин. Очерки истории Византии и южных славян. М., 1958.
А.
П. Каждан. Деревня и город в Византии IX—X вв. М., 1960.
А.
П. Каждан. О социальной природе византийского самодержавия.— «Народы
Азии и Африки», 1966, № 6.
А. П. Рудаков. Очерки
византийской культуры по данным греческой агиографии. М., 1917.
В.
Н. Лазарев. История византийской живописи, т. 1—2. М., 1947—1948.
Г. Do1gеr. Beitrage zur Geschichte der
byzantinischen Finanzverwaltung, 2. Aufl. Darmstadt, 1960. N. Svoronos.
Recherohes sur le cadastre byzantin et la fiscalite aux XI et XIIе siecles. Paris, 1959. Н. Ahrweiler. Byzance
et la mer. Paris, 1966. K. Zacharia von Lingenthal. Geschichte des
griechischromischen Rechts, 4. Aufl. Aalen, 1955.
Д.
Ангелов. История на Византия, т. 1—3. София, 1959—1967.
Е.
Э. Липшиц. Очерки истории византийского общества и культуры. VIII—первая
половина IX века. М.—Л., 1961.
История
Византии, т. 1—3. М., 1967.
М.
Я. Сюзюмов. Византийская книга эпарха. М., 1962. Е. Кirsten. Die byzantmische Stadt.—
«Berichte zum XI. Byzantinisten-Kongress». Miinchen, 1958.
Н. Скабаланович. Византийское государство
и церковь в XI в. СПб., 1884. Г. Г. Литаврин. Болгария и Византия в XI—XII вв. М., 1960.
О. Treitinger Die ostromische Kaiser- und [Reichsidee, 2. Aufl.
Darmstadt, 1956.
П.
В. Безобразов. Очерки византийской культуры. Пг., 1918.
Т. Talbot Rice. Everyday Life in Byzantium. London, 1967.
Ш.
Ди ль. Византийские портреты, ч. 1—2. М., 1914.
|
