Курсовая работа: Николай Федоров и Фридрих Ницше 
Надо напомнить, что трансцендентное "воскресение гнева"
(вдумайтесь в саму формулу!) Федоров представлял как наказание для всех, и
прежде всего" для "спасенных" праведников, вынужденных веки
вечные чувствовать, осознавать, и особенно остро (недаром они самые чистые и
любящие!), свою отлученность от "недостойных" братьев, детей,
матерей, отцов... преданных нескончаемым мукам. Федоров, как позднее Сергий
Булгаков и Николай Бердяев, развивал полноту жизнеутверждающих потенций
христианства, стоя на точке зрения апокатастасиса, т.е. всеобщего восстановления
и преображенного спасения (развивавшегося в христианстве у Оригена, свт.
Григория Нисского, Иоанна Скотта Эриугены и др.), на условности
апокалиптических пророчеств и понимании ада не как некоего проклятого места
неизбывных мучений, а как более или менее длительного состояния очищающего
выжигания в себе прошлых грехов, заблуждений и преступлений.
Возвращаясь к Ницше, - единственное, что можно понять (в
смысле - простить) в его злобных проклятиях христианству, в его
самодовольно-"психологической", пошлой поверхностности суждений о
Христе, ап. Павле..., то это его ужас, можно сказать, террор ада, бросивший его
резко вон отсюда, из этих гиблых верований. Действительно, если абсолютно
принимать (верить в) христианскую вульгату финального разделения рода людского,
в вечный ад для большинства грешных и недостойных (а кто чувствует себя
достойным поместиться в избранной Божьей горсти спасенных?), то перед лицом
такого невообразимого: невмещаемого кошмара вечной (без передыха и конца),
несказанной муки, горячо захочешь принять и поверить, и провозгласить любой
другой онтологический вариант разрешения финальных судеб смертной сознательной
твари, предлагаемый язычеством, буддизмом, материалистическим атеизмом. .. -
все не так неизбывно ужасно, фантастически непропорционально короткому земному
сроку, как черно-отрицательное, безмерно страдающее от огня неугасимого и червя
неумирающего адское бессмертие. Отрадное и полное небытие (о, какая несказанная
благодать его холодное прикосновение растрескавшимся, запекшимся устам адского
грешника!), и неосознаваемое бытие твоих (временно бывших твоими!)
развоплощенных частичек в других существах и стихиях, и перевоплощение, и
вечное возвращение, и что хочешь...
К этому у Ницше, глубинного поклонника природы, ее порядка
и закона, прибавляется неверие в саму возможность достижения личного
бессмертия. Если еще он может признать за Христом нечто для себя ценное,
"не новую веру", а "новое поведение", "новую
практику" (т.е. экзистенциальный в Нем момент), то пунктом его особого
изничтожающего кипения становится ап. Павел, который, как известно,
акцентировал центральное в Боговоплощении - воскресение Христа, Его победу над
смертью и тесно связанное с этим обетование всеобщего воскресения. "И
разом из Евангелия вышло самое презренное из всех неисполнимых обещаний, -
бесстыдное учение о личном бессмертии" ("Антихрист", 2, 666) -
мы как будто слышим благородное негодование какого-нибудь оскорбленного в своем
разуме и логике античного Цельса. Заметьте это замечательное определение:
" неисполнимых обещаний" - все дело в его признании такого полной
невозможностью, абсурдом.
Пафос разделения на "овнов" и "козлищ"
(при личном для себя его неприятии, ведь шанс оказаться среди последних для
него как бы гарантирован), этот пафос именно как низменный, обличающий свою
"слишком человеческую" природу, как раз глубже всего сидит в Ницше и
целиком переходит в его собственные дихотомии сверхчеловека и людишек, господ и
рабов, высшей расы и черни. А вот действительно величайшее и светлое, воистину
божественное обетование всеобщего воскресения, то, что "каждая отдельная
единица" может уже "смело претендовать на вечность" и
воображать, "что ради них (всех этих "чокнутых". - С.С.)
нарушаются законы природы" (Там же, 2, 667), его буквально бесит. Никак не
может вынести он, чтобы всем, до последнего "раба" и
"сволочи", было дано такое обещание, - может быть, избранное,
аристократическое бессмертие он еще бы и признал.
Уже в "Так говорил Заратустра" Ницше бился в
последний предел невозможного для "нашей воли", но тогда именно
бился, а не соглашался как позднее: "...что не может она победить время и
остановить движение времени, - в этом сокровенное горе воли. (...) Что время не
бежит назад, - в этом гнев ее; "было" - так называется камень,
которого не может катить она. И вот катит она камни от гнева и досады и мстит
тому, кто не чувствует, подобно ей, гнева и досады" (2, 101), т.е. все
горе и гнев ее из-за того, что невозможно для нее возвращение бывшего, победа
над временем, воскрешение. Здесь это еще самое сильное, хотя и неосуществимое
пока желание воли, и от отчаяния в его реализации, т.е. от отчаяния в настоящем
спасении, впадает она в скрежет зубовный, в "дух мщения", в
мстительные импульсы, смещаемые и вымещаемые на других, на тех, кто в отличие
от бесчувственной, непобедимой силы, чувствует и страдает: "Так стала
воля, освободительница, причинять страдание, и на всем что может страдать,
вымещает она, что не может вернуться вспять" (2. 101). (Замечательно точно
обрисовал здесь Ницше те психические и волевые процессы, жертвой которых он сам
так впечатляюще пал - в своем превозношении над себе подобными за
невозможностью превознестись над смертоносной, природной силой.)
Но в "Заратустре" по меньшей мере в каких-то
смутных порывах, в безумных всплесках дерзания он еще мятежно вопрошает,
отказываясь ставить здесь безнадежно-фатальную точку: "Высшего, чем всякое
примирение, должна хотеть воля, которая есть воля к власти, - но как это может
случиться с ней? Кто научит ее хотеть обратно?" (2, 102). Здесь "воля
к власти" как будто пробивается к "федоровскому" ее пониманию,
как воли к власти над временем, над "законом времени", пожирающим
"своих детей" (2, 102). Но это у Ницше только один миг невозможного
дерзновения, недаром "на этом месте речи Заратустра вдруг остановился и
стал походить на страшно испугавшегося" (2, 102).
Впрочем, еще один взлет на самое безумное и невозможное
звучит в финальной "Песне опьянения" Заратустры, где кульминирует,
можно сказать, духовно-чувственный оргиазм вечности, ее несказанной радости, ее
благоухания ("запах золотистого вина" вечности). И здесь среди
дифирамбических огненных языков опьяненного, экстатического духа пророка
вскидывается такой призыв: "О высшие люди, спасите же могилы, воскресите
трупы! Ах, почему гложет еще червь? Приближается, приближается час..." (2,
232). В каком-то пифическом исступлении подходит ницшевский пророк к тому
прозрению долга сынов перед отцами и предками, живых перед умершими, который
казался Федорову таким естественным, что он удивлялся, как понимание этого долга
не приходит в голову чувствующих и сознающих существ. Интересно, что здесь же у
Ницше возникает и редкий для него образ родовой цепи, вековечной скорби об
утратах: "Ты старый колокол, ты, сладкозвучная лира! Все скорби разрывали
сердце тебе, скорбь отца, скорбь дедов, скорбь прадедов..." (2, 232). Но
это были, увы, лишь отдельные высоко и пронзительно взметнувшиеся звуки самых
глубоких, полубессознательных, чистых чаяний души философа. Он остался таким же
"страшно испугавшимся" такой своей онтологической, противо-природной
смелости, как и его Заратустра, только все больше стал пригибать его к земле
тот самый ненавистный "дух тяжести", дух природной необходимости,
который он ухитрился еще и полюбить, и страстно воспеть в своем "amor
fati", "любви к року". А тот, кто как раз и стремился научить
волю, но коллективную, всечеловеческую волю "хотеть обратно", в своем
споре с Ницше восполнял его идею сверхчеловека, освобождая ее от
"человекобожия, природопоклонства, от глубинных пороков и слабостей, выступавших
под видом "чрезвычайной" силы и великолепия. "И христианство
знает сверхчеловека, то есть нового человека, возрожденного водою и духом; но
это - возрождение для вечной жизни, так как возрожденное освобождено от греха,
причины смерти. Сверхчеловечество будет не в мистическом, а в материальном
смысле воскрешением и бессмертием" (II, 126).
В своем "разоблачении" христианства Ницше впадает
в настоящую психопатологию неадекватных сверхрешительных утверждений, вопиющего
искажения самой сути христианства как религии спасения и преображения жизни,
обретения "жизни с избытком", выворачивания его ценностей и идеалов
до наоборот, Ницше объясняет "христианское движение в Европе" просто
стремлением к власти "всего негодного и вырождающегося" (2, 677),
договариваясь до абсурдных смещений причин всех объективных зол жизни, изнанки
природного бытия ("нужды, смерти (...) старости, болезни" - 2, 674)
на само христианство, церковь, ее служителей. Наконец, в эйфории идейной мании
величия ему кажется, что он расправился с христианством навсегда, что уже
"неприлично быть верующим" (2, 675), что пора отбросить и
христианское летоисчисление и начать новое, с него самого, с его
эпохообразующей "переоценки всех ценностей".
Как обычно размышляют исследователи? - И в
"Антихристе", и в "Ессе homo", вещах последнего года
творчества Ницше, видят наплывы надвигающегося безумия. А почему бы не
взглянуть и несколько иначе? Прежде всего на "Антихристе", особенно
смрадно дышащем пошло-самонадеянным, безумным вызовом творцу, той самой
непростительной хулой на Духа Святого, на жизнеспасительный и
жизнепреображающий дух Христовой Благой Вести, он-то и сломался так
сокрушительно и позорно! Кричал о великом здоровье, великом смехе, невиданном
великолепии, новой эре, которую он открывает земле, кричал, почему он так мудр,
умен, пишет такие хорошие книги, является роком... - и тут же полное физическое
бессилие, мрак ума и души, а затем - бессмысленное, жалкое прозябание идиота.
Какое поучение от бытия, какой буквально показательный конец того, о ком давно
уже было сказано: "Рече безумец в сердце своем: несть Бог", какая
убийственно очевидная притча, если бы только люди не отмахивались от
"случайности" и "совпадения" и умели читать столь
недвусмысленные, саркастические письмена Провидения!
Если тот сугубо психологический метод, который Ницше
приложил к христианству, христианской душе, христианским ценностям, стоящих у
него единственно на чувстве злобной зависти всего слабого и негодного к
сильному и великолепному, абсолютно не работает в случае с таким сложным и богатым
метафизическим явлением, то обернутый на самого философа подобный метод дает
разительные и разящие результаты.
Впрочем, сам Ницше в двух особенно личностно-объясняющих
книгах - "Веселой науке" и "Ессе homo" многое приоткрыл из
глубинных физиологических и психологических источников своей философии.
Во-первых, он убежденно-страстно утверждал мысль, "что тот, кто есть
личность, имеет по необходимости и философию своей личности", проведя при
этом разделение двух типов мыслителей: "У одного философствуют его
недостатки, у другого - его богатства и силы. Первый нуждается в своей
философии, как нуждаются в поддержке, успокоении, лекарстве..."
("Веселая наука", 1, 493). Ницше относит себя к этому первому типу,
видя в своей философии для себя лично терапию и спасение. Во-вторых, он
естественно особенно восценил свой случай неотступного "великого
страдания", когда "нас сжигают как бы на сырых дровах", что
" вынуждает нас философов погрузиться в нашу последнюю глубину",
откуда и "рожать наши мысли из нашей боли" (Там же, 1, 495). Такая
философия нутра и недр живого, страдающего, трагического человека, а не
теоретической головной мысли, может быть, более всего зажгла симпатий, а то и
горячей к нему любви и остается до сих пор самым безусловным и привлекательным
в его темпераментно-личных, провокативных, поэтических, образно внушающих,
художественно ярких, а то и гениальных текстах, невозможных до того в немецкой
философии. Другое дело, какие претендующие на объективность, истину и
обязательность результаты выдал он из алхимической реторты своего страдающего
нутра, что в ней кипело и во что претворялось?
Итак, Ницше не скрывал тот главный экзистенциальный сюжет,
из которого родилось его творчество и основные идеи: борьба с болезнью, с адски
страдающим телом, постоянное самопреодоление, импульс вопреки и несмотря на.
"Я сделал из моей воли к здоровью, к жизни, мою философию (...) инстинкт
самовосстановления воспретил мне философию нищеты и уныния..." ("Ессе
homo", 2, 700). Его философия была его самолечением, реализацией идеала,
который сам себе он никак не мог позволить - разве что горячечно грезить о нем.
Наиболее художественно совершенная и экзистанциально искренняя, светлая,
подкупающая из вещей Ницше - "Веселая наука" - создавалась как раз в
момент бурного приступа болезни, когда неделями его мучили невыносимые головные
боли, непрерывная рвота с желчью и слизью, бессонница, боли в глазах, почти до
потери зрения...
Впрочем, таким было - с небольшими флюктуациями и недолгими
ремиссиями - его состояние почти всегда, начиная с 27 лет (но уже и в 12 лет
его на время освобождают от занятий из-за головных болей и ухудшения зрения).
Уже с 1876 г. (Ницше 32 года и осталось ему всего 12 лет сознательной жизни и
творчества, не считая 11 лет полного идиотизма) он покидает свою преподавательскую
деятельность и ведет по необходимости одинокую, жестко ограниченную режимом,
климатом, по сути совершенно аскетическую жизнь, без женщины, даже без
домашнего животного. Нет, простите, у него есть собака, "моя собака"
- "Я дал своей боли имя и зову ее "собакой" (...) я могу
прикрикнуть на нее и выместить на ней свое дурное настроение, как это делают
другие со своими собаками, слугами, женами" ("Веселая наука", 1,
643-644). У него, бедняги, - ни слуги, ни жены, ни реальной собаки,
единственный, неотлучный, влезающий в самые печенки, в каждую клеточку спутник,
неотходящая тень - его болезнь, точнее то, в чем она так ошеломляюще, так
изнурительно, чувствительно дает себя знать - его боль. И Ницше - вопреки
жалкой реальности своего тела - заклинает и заклинает все об одном, о том
главном, чего так решительно лишен: о новом, невиданном здоровье: быть
"более здоровым, чем хотели бы нам позволить, опасно здоровым, все вновь и
вновь здоровым" (Там же, 1, 707). Мученик ужасной болезни, он выковывает
себя идеологом "великого здоровья". И он же воспевает тип человека (и
наяривает себя на него, конечно, лишь в мечте), бешено отдающегося жизни,
рискованного авантюриста и воина, любящего "опасность, войну,
приключения" (Там же, 1, 702), морально не стыдящегося своих необузданно
природных страстей. "Стань самим собой!", прогони "страх перед
собой", перед якобы "постыдным" в себе, отдайся безбрежности
своего инстинкта и желания! - так исступленно взывает к себе и другим этот
великий имморалист, будто надеясь как древний маг волевыми сгустками своих
заклинаний чудесно преобразить свою проклятую физику.
Тут были и внутренние счеты к христианскому Богу: за что
это Он его так чудовищно отметил? - и попытка из себя, своего протеста, своих
контрсил, напряженно-волевого вопреки сделать из болезни и боли нечто обратное
тому, что она от нас ждет. Она ждет смирения, покорности, утешительных объятий
религии, жалостливого взывания к состраданию, может быть, желания скорейшего
избавления, смерти. Нет, все наоборот: гимн жизни, ее безразлично-жестоким,
подающим и отнимающим, стирающим в свою строительную пыль силам, апофеоз
великолепия, страстей и дерзаний, танца, смеха, игры, господства над слабым
(тут уж сам отождествляется с природным законом!), наслаждения в трагедии, в
роке. В своих действиях сверхчеловек, - подчеркивал Федоров, - движим чистым
произволом, своим индивидуальным, эгоистически-подростковым "я так
хочу" - и все тут, а когда напарывается на фатальные случайности, смертные
пределы, то сохраняет свою безмерную гордость и "автономную" свободу
тем, что заставляет себя полюбить эти пределы, полюбить роковое, убеждает себя,
что необходимое - это его свободно-добровольное. Я тебя не прокляну, судьба, я
пойду навстречу неизбежной гибели с восторгом в сердце, с песней экстаза на
устах!.. Кстати, абсолютно естественна на его же устах и апология самоубийства
(самому задуть свою свечу!) как "иной смерти, свободной, сознательной, без
случая, без неожиданности", где ты сам становишься демиургом если не
своего начала, что, увы, невозможно, то по крайней мере конца. (Правда, такие
бесконечные жизни с бесконечными самоубийствами ядом, веревкой, пулей,
омутом... ставят особенно иронические вопросы учению о вечном возвращении.)
"Любовь к року" как экзистенциально-философская
позиция Ницше была впервые обозначена им как раз в "Веселой науке", в
записи на новый 1881 год (276 фрагмент). В "Ессе homo" буквально на
пороге умопомешательства Ницше уже завершительно чеканит: "Моя формула для
величия человека есть amor fati (...) Не только переносить необходимость, но не
скрывать ее - всякий идеализм есть ложь перед необходимостью, - любить ее"
(2, 721), т.е. любить самую суть Рока по античным представлениям - ананке,
природную, космическую необходимость. А как же сверхчеловек, превозможение,
восхождение, проклятие "духу тяжести", полет - спросим мы вновь,
когда тут же устанавливается несдвигаемая глыба необходимости, порядка вещей, а
покушение на них глядится чистым абсурдом и идиотизмом - противоречия
эмоциональной, самотерапевтической мысли Ницше свиваются и кишат как змеи.
Надрывно-трагической "любви к року" с ее
экстатическим фатализмом Федоров страстно противопоставил "ненависть к
роковому", эмоциональную суть активного христианства, ставящего
человечеству как орудию исполнения Божьей воли задачу преодолеть природный рок,
спасти и преобразить мир в соработничестве с Богом, в богочеловеческом
единстве: ""Amor fati!..! Этой вершине безнравственности нужно
противопоставить величайшую, безусловную ненависть к Роковому - Odium Fati!
(...) "Amor fati" - это любовь к ненавистному, отсутствие мужества
взглянуть врагу прямо в очи; это - подлый страх, не позволяющий себе даже
спросить: точно ли неизбежно это рабство разумного у неразумного, не суеверие
ли и не предрассудок ли эта любовь к тому, что должны бы быть ненавистным, т.е.
к рабству? Не они ли, это суеверие и этот предрассудок, сделали и само рабство
неизбежным?" (II, 168). Федоров не раз иронизировал и над тем
искусственным "опьянением", той эйфорией, в которую приводили Ницше
регулярные приемы хлорал-гидрата (его наркотического заменителя
"виноградного сока", который "эллины олицетворяли в божественном
лике Диониса или Вакха" - II, 157), весьма способствовавшие извращенным
любовным восторгам перед всем страшным и роковым.
Возвращаясь к экзистенциальной основе философии Ницше,
хотелось бы еще раз подчеркнуть, что тут в ней и самое привлекательное, и
вместе обесценивающее объективность и обязательность ее положений. С жизнью,
сколь бы мучительной она для него ни была, он примирялся через мысль, что
"жизни суждено быть экспериментом познающего", - и это сразу же
придавало смысл его существованию, вне всякого объективированного учительства,
претензии на водительство человечества по новым путям. А уж когда начиналось
это учительство, изрекание императивов избытка жизни, жестокости, силы,
отвращения к слабым... то из них так и торчали уши самотерапии его крайнего
случая, его комплексы тяжелобольного. Так, к примеру, физиологическая основа
одного из его экзистенциальных терминов "отвращение" (к человеку, к пошлой
современности, к демократии и т.д.) совершенно очевидна: вспомним, что для него
буквальная тошнота и рвота были чуть ли не всеопределяющим ощущением бытия.
Долго ли было распространить это столь привычное и фундаментальное ощущение
("Подходя к обеденному столу, я не знаю, есть ли мне или не есть", 2,
823 - так его выворачивает!..) на все остальное в мире - до человека, социума и
культуры!
Ницше с его гордостью отвратительнее всего было как раз
сострадание, претендующее на близкое, сердобольное касание и видение насквозь
твоих слабостей и страданий. Вспомним и число психологическое объяснение
мотивов убийства Бога "самым безобразным человеком" в "Так
говорил Заратустра": он не вынес того, что Бог видел его насквозь, не
вынес ужаса узнанности, опрозрачнивания своих "глубин и бездн (...) всего
его скрытого позора и безобразия" (2, 192), не вынес ужаса сострадания к
себе. (Ср. у Федорова обратный, солидарный выход из тщательно охраняемых
"потемок" своей души: идеал взаимознания, взаимной прозрачности, вскрывающих
нарывы скрытых комплексов, страхов, вин, соблазнов... - обнаруживается их
общность и тем нестрашность и нестыдность, при предпосылке их взаимного
преодоления.) Как это его, Ницше, апологета великого здоровья, великолепных
аристократических экземпляров рода людского, кто-то смеет жалеть, как будто он
бедная несчастная женщина или слабый ребенок! - вот и концентрирует уже как
мыслитель свое отвращение к состраданию в имморальное отвержение сострадания
вообще как чувства низшего, недостойного: "навязчивого",
"наглого". Его экзистенциальная рефлексия над состраданием
поразительно въедлива и неистощима: "лишает чужое страдание собственно
личного характера", "умаляет наше достоинство и волю", т.е. наше
личное достоинство и волю учинять из своего страдания, чего ни пожелаем, то ли
гимнов жизни, то ли задрапированных в особое "величие" упражнений в
жестокости по отношению к другому. "Кто достигнет чего-нибудь великого,
если не ощущает в себе силы и решимости причинять великие страдания? (...) Но
не сгинуть от внутренней муки и неуверенности, причиняя великие страдания и
внемля крику этого страдания, - вот что действительно принадлежит к
величию" ("Веселая наука", 1, 647-648).
Ницше настраивает себя и других на "идейный"
садизм, хотя, возможно, принудить себя тут и труднее всего. А зачем это
собственно надо? - спросит нормальный человек, - что тут великого? В этом
случае у самого философа реакции и выкладки чисто подростковые. Вдруг его
осенило: просто переносить страдания еще не такая уж заслуга; пожалуй, тут на
высоте окажутся как раз слабые и привычные - рабы и женщины. А вот подавить в
себе естественное сострадание, и более того спокойно, равнодушно мучить, мучить
сильно, запредельно - тут уж, действительно, выходишь в особый, редкий,
"великий" экземпляр. Этот механизм подростковой сверхкомпенсации
прекрасно видел у Ницше Федоров: "Если жизнь сверхчеловека состоит в том,
чтобы испытывать наибольшее страдание и отвращение, то ему недостаточно терпеть
и переносить мучительное и отвратительное, а надо еще умножать их: причинять
страдания, наносить раны, наслаждаться видом и смрадом их. Сверхчеловек
вступает в больницы и бродит по полям битв, чтобы испытать степень своей
бесчувственности и "смеяться" при виде усиления страданий" (II,
147).
Крайне неустойчивое физическое и психическое состояние
Ницше, от любого сильного впечатления, людского вторжения, события готового
сорваться в "преддверие ада", требовало буквально, самосохранительно
того "пафоса дистанции", который он так же концептуализирует для
межчеловеческих отношений вообще, для "благородной" общественной
иерархии. Он вынужден бежать от людей, психических сложностей общения, мнений,
чувствительных для него уколов... в гигиену полного "мансардного
одиночества", в инстинкт брезгливости и чистоты: "Люди и вещи подходят
назойливо близко, переживания порождают слишком глубоко, воспоминание предстает
гноящейся раной" ("Ессе homo", 2, 704). "Ты отчизна моя,
одиночество! Как блаженно и нежно говорит мне твой голос!" (2, 132) - как
лирически изливал свое состояние Заратустра, авторское "второе я".
Вот эту свернутость только на себе, отъединенность от
других, имеющую, как видим, такой патогенез у Ницше, и фиксировал Федоров,
обнажая всю ущербность такой установки, особенно когда она распространялась уже
как принцип "высшей" жизни. Автор "Философии общего дела"
видит в этом фундаментальную неродственность, царящую между людьми (а тут еще и
экзальтируемую), уходящую в самый корень смертно-вытесняющего бытия.
"Необходимо вдуматься в самую основу жизни в ее нынешнем небратском
состоянии" (II, 144), а не заниматься "несовершеннолетними"
компенсациями своего бедственного состояния или хуже того - переносить свой
скрежет зубовный на ближних, предварительно извинив (утвердив) себя природной
якобы естественностью разделения рода людского на лучших и худших, сильных и
слабых, гордых и смиренных, дерзающих и рабствующих...
Ключом к личности и учению Ницше у Федорова является
понятие "несовершеннолетия" - оно и в уже отмеченных подростковых
сверхкомпенсаторных реакциях, и в превознесении игры как высшего
самодостаточного состояния. "Для завершения характеристики его, - пишет
Федоров в заметке "Сверхчеловек - недоросль", - не столько как
философа, сколько как художника и поэта, но отнюдь не деятеля, надо еще
сказать, что Заратустра заблуждается, говоря, что "он не ищет счастия, а
ищет дела". Наоборот, он ищет именно счастия, полагаемого им в зрелищах,
представлениях, играх; целый мир в своей душе превратил он в представления и
жаждет наслаждения бесконечным их повторением, то есть пребывает в
несовершеннолетии вечно" (II, 141).
В идее вечного возвращения Федоров точно усмотрел
театрально-игровую модель, близкую сердцу и вкусу немецкого философа.
"Страстный любитель музыки" и театра, Ницше и на жизнь, и на мировое
бытие смотрит как на игру и театральное зрелище и только так можно объяснить
нелепость его желания всего в том же виде: "Ницше не только мирится с тем,
что было, но и ненасытно кричит "da capo!" или "bis!",
требуя бесконечных повторений и имея при этом в виду не себя одного, а всю мировую
комедию..." (II, 147). Вспомним слова Заратустры: "Я буду вечно
возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова учить о
вечном возвращении всех вещей..." (2, 161) - когда сама проповедь о вечном
возвращении становится как бы бесконечно повторяемым на бис центральным идейным
монологом главного актера, кого играет сам автор.
Федоров здесь точно схватывает глубинно эстетическое
качество мировоззрения Ницше: еще в "Происхождении трагедии" мир
представляется ему бесконечным театром, созданным Творцом для единственного
зрителя, себя самого, который и созерцает в одиночестве грандиозную целостность
и разнообразную, пеструю множественность сменяющихся картин тварной жизни,
получая чисто эстетическое наслаждение, "вечное наслаждение" (1, 75)
от собственной драматургии и постановки нескончаемого зрелища. (Собственно и
сам автор книги хотел бы отождествиться с роскошно-жестокой работой
Первохудожника и с таким же творчеством Природы, которые в его сознании
неосознанно сливаются.) Именно здесь прозвучало капитальное: "только как
эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности", как оправданы и
мы, "образы и художественные проекции" Творца: "в этом значении
художественных произведений лежит наше высшее достоинство" (1, 75). Тот
самый "circulos vitiosus-Deus?!" - как допытывался смысла вечного
возвращения Ницше, расшифровывался Федоровым так: "...божественный
заколдованный круг или попросту - несовершеннолетие, которое именно и состоит в
творении и повторении подобий, игр, игрушек и забав! Бог здесь (то есть слепая
стихийная сила) - автор пьесы и режиссер миллионы раз повторяемой драмы; люди
же - ее марионетки!.. Из области эстетики для несовершеннолетних Ницше никогда
не выходил..." (II, 147). Недаром так близок автору "Происхождения
трагедии" источный образ бытия как арены игры вселенских зиждительных и
разрушительных сил Гераклита темного, у кого, по словам Ницше,
"мирообразующая сила сравнивается с ребенком, который, играя, расставляет
шашки, насыпает кучки песку и снова рассыпает их" (1,154-155).
Ницшевская "эстетика для несовершеннолетних"
выразительно проявляется и в той художественной утопии, какой предстает в его
распаленных мечтаниях настоящая жизнь и настоящий человек будущего, кого он
страстно призывает в скорейшее бытие. Эта утопия выражает себя неистово
романтическим распаленным тоном, стилем гигантских контрастов, антитез,
гипербол, возвышенного трагизма: "Ибо я прихожу с высот, которых не
достигала ни одна птица, (...) я знаю бездны, куда не ступала ни одна
нога" ("Ессе homo", 2, 745).
Такой "гипноз детски-художественной фантазии"
(II, 149), безбрежный разлив юношеского красноречиво-мутного романтизма казался
Федорову вовсе "невыносимой болтовней". Но там, где Ницше был на
своей литературной высоте, вырабатывая уникальный философский стиль спонтанного
самовыражения, отдаваясь языковому экспериментированию, игре словами и
реминисценциями, поэтическими образами, символическими фигурами, он являл
собой, конечно, не просто "сверхфилолога", по выражению Вл.
Соловьева, но ярчайшего экзистенциального писателя. Оба учителя жизни, пусть
радикально отличные друг от друга, и Ницше, и Федоров любят варьировать свои
излюбленные идеи, внушая их в умы и сердца. Как и Ницше, Федоров отказывается
от рационально-отвлеченных схем и понятий, но... и тут вся разница, заменяет их
не многослойными символами и поэтическими внушениями, как немецкий мыслитель, а
проектами, т.е. идеями, как бы изготовившимися к практической реализации. Перед
лицом реальной трагедии смертного бытия Федоров выходит к вселенскому делу ее
преодоления. В противоречивом потоке своей философской самотерапии,
самовыражения, учительного пророчества Ницше высказывает и вещи, опасно
аукнувшиеся в нашем столетии страшных тоталитарных экспериментов:
"Та новая партия жизни, которая возьмет в свои руки
величайшую из всех задач, более высокое воспитание человечества, и в том числе
беспощадное уничтожение всего вырождающегося и паразитического, сделает
возможным на земле переизбыток жизни, из которого должно снова вырасти
дионисическое состояние: Я обещаю трагический век..." ("Ессе
homo", 2, 731). Увы, "переизбытка жизни" не вышло ни в грядущем
веке, на который так уповал мыслитель, ни в судьбе самого Ницше, зато трагедии
и там, и здесь выпало действительно, "с переизбытком".
И личная, жалкая трагедия Ницше стала как бы
разоблачительной матрицей человекобожеского дерзания, грозным предостережением
ему. Как по-своему гениальны реальные контрасты экстатически-словесных
оргиазмов, мегаломанических воспарений, раскаленной до предельного дрожания
лампочки мозга мятежного мыслителя ("Какой-нибудь Гете, какой-нибудь
Шекспир не могли бы дышать в этой атмосфере чудовищной страсти и
высоты..." - "Ессе hmo", 2, 749), творящего свой вызов Творцу и
миру, с тут же фиксируемой бренной реальностью крайнего нервного, физического
истощения и болезни: "Потом я лежал несколько недель больной в
Генуе", нестерпимые желудочные рези, головные боли, обмороки, рвота,
"дорого искупается - быть бессмертным: за это умираешь не раз живьем"
(Там же, 747, 748). Эта экзистенциальная искренность искупает в Ницше все же
многое: ведь не мог он не понимать, насколько подрывает она его учение.
Представьте, насколько было бы оно соблазнительнее и эффективнее без этих
признаний, явивших действительную личную судьбу самого мыслителя, его уже отмеченные
экзистенциальные качели: вверх, в воображаемое "великое здоровье",
великолепную жестокость и избыток романтической жизни флибустьеров духа,
"аргонавтов идеала" и вниз - в раскалывающийся череп, в рвоту, в
бессилие, в отвращение ко всему и, очевидно, прежде всего к самому себе, и
наконец стоп в самом низу (что он не мог уже зафиксировать никак) -финальный
идиотизм.
Федоров пытался раскрыть ущербность учения Ницше, когда уже
и одиннадцатилетний идиотизм миновал и немецкий "черный пророк",
подобно всем людям, как он над ними ни превозносился, прошел через последнюю,
"высшую меру наказания" -смерть. Его полемический диалог с покойным
философом многое просветил в Ницше, от многого предостерег его поклонников,
кое-что восценил и еще большее, как всегда, подверг проективной коррекции в
духе активного христианства, так выстроив оппозицию двух учений: вместо
"любви к Року" - "ненависть к Роковому"; вместо
"лакейско-аристократической" "морали господ" и "морали
рабов" - нравственность всеобщего родства и братства, "со всеми и для
всех"; вместо господства над себе подобными (воля к власти) -
"соединение с ними со всеми" для господства над смертоносной силой;
вместо подчинения и противодействия - содействие; вместо "низведения
личности до роли орудия" - развитие и преображение в воскресительном деле
всех, в том числе самых слабых, несовершенных, "негодных", злых,
"самого Ницше"; вместо сверхчеловечества - богочеловечество; вместо
пассивно претерпеваемых бесконечных возвращений все тех же несовершенных жизней
и смертей - один сознательно осуществленный в Богочеловеческом деле возврат к
преображенной бессмертной жизни; вместо синтеза искусств в музыкальной трагедии
- литургический их синтез, выходящий к творчеству самой жизни... И, наконец,
эту оппозицию Федоров вывел к главной альтернативе, стоящей перед человеком и
миром: всеобщей гибели или всеобщего спасения: "Ницше - философ или, по
его выражению, искуситель, употребляет все усилия, чтобы апокалипсис, то есть
ужасную весть о мировой гибели, сделать обаятельною, увлекательною, чтобы
ужасное обратить в величественное и самой гибели придать в ее художественном
представлении что-то заманчивое" (II, 145). "Философия Ницше требует
уже необходимо как реакция против себя христианства активного, объединения для
воскрешения на место того, чтобы "идти с трагическим пониманием
(совершающегося) навстречу грядущей гибели" (II, 145).
Список литературы
1.
Федоров Н.Ф. Собр. соч. в 4-х т. М., 1995. Т. 2.
2. Huцше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 2.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с
сайта http://www.nietzsche.ru/
|
