Курсовая работа: Фацзя

Борьба с образованием (которую легисты вели одновременно с борьбой против нравственности) здесь смыкается с борьбой против народа. В "Шан-цзюнь-шу" говорится: "Красноречие и ум - помощники мятежа; правила благопристойности и музыка - свидетельства разврата и праздности; доброта и человечность - пособницы нарушений; назначение и продвижение добродетельных - лазейка для хищений и казнокрадства. Если еще прибавляется смута, то все это широко распространяется; если есть свидетельства разврата и праздности, значит, они вошли в употребление; если есть пособницы у нарушений, значит, они появились; если есть лазейка для хищении и казнокрадства, значит, их нельзя уже остановить. Эти восемь пороков, скопившись, приводят к тому, что народ побеждает свое правительство. Если же этих восьми пороков нет, то правительство побеждает народ. Когда народ побеждает свое правительство, государство слабеет; когда правительство побеждает свой народ, армия усиливается".

Доказывая, что правителю пристало заниматься укреплением боевой мощи страны и нет для него более серьезной опасности, чем стремление к знанию и общение с образованными людьми, Шан Ян говорит: "Если правитель любит споры и не стремится выяснить пользы спорщиков, то они могут поступать по своему разумению и переносить свои извращенные споры на улицы, где вокруг них собираются толпы. Народ, видя, что они привлекли на свою сторону царя, его приближенных и сановников, начинает подражать им. Так образуются целые партии, а в спорах, заполняющих страну, уже трудно становится разобраться. Этому радуется простой народ, это доставляет удовольствие большим людям, и в результате таких, которые занимаются земледелием, остается мало, а таких, которые ленятся и живут за чужой счет, становится много... Земля из-за этого остается необработанной. Когда образование входит в привычку, народ отказывается от земледелия и начинает заниматься разговорами, высокопарными словами и фальшивыми спорами... и люди стараются превзойти друг друга высокими словами. Так народ отдаляется от правителя, образуется масса непокорных подданных. Образование ведет, следовательно, к тому, что страна беднеет и армия ослабевает".

Здесь упор делается на то, что образование отвлекает народ от земледелия - занятия, необходимого для укрепления мощи страны. В других местах "Шан-цзюнь-шу" подчеркивается, что образование подрывает основы государства, поскольку учит людей самостоятельно мыслить и произносить независимые суждения о правительственных мероприятиях. Называя фактическую ликвидацию образования его унификацией, Шан Ян говорит: "Под унификацией образования я подразумеваю то, что поклонники обширной учености, споров, ума, искренности, бескорыстия, правил благопристойности, музыки и морального поведения, независимо от того, чисты они или грязны, не должны награждаться богатствами и рангами знатности; они не должны критиковать наказания, вырабатывать свои частные взгляды и, исходя из них, подавать советы вышестоящим".

Конфуций был первым в Китае, кто, основав частную школу, фактически ввел независимое от политической власти образование. Цзюнъ-цзы, как считал Конфуций, не только не обязан выполнять любой приказ правителя, но должен сопротивляться правителю в тех случаях, когда тот поступает несправедливо. Мо-цзы, выдвинувший утопию всеобщего конформизма, именно в этом пункте вопреки себе оказался продолжателем Конфуция, поскольку настаивал на том, чтобы подданные наставляли вышестоящих, если те совершают ошибки. Шан Ян, провозгласив преступным всякое мнение, не согласующееся с установками сверху, снова попытался вернуть китайское общество к состоянию, в котором оно было до появления конфуцианства.

С характерной для тоталитарного мышления железной последовательностью Шан Ян требует полностью покончить с образованием. Сравнивая ученых, "не трудящихся и живущих за чужой счет", с гусеницами, которые, появившись лишь раз, лишают народ пропитания на много лет вперед , он говорит: "Если тысяча человек занята земледелием и войной и лишь один - поэзией, историей, спорами и умствованием, то вся тысяча будет нерадива в земледелии и войне". Для борьбы с этим злом он советует умному государю, установив унификацию, устранить тех, кто не приносит пользы, и превратить весь "ученый и распутный народ" в земледельцев.

Легистский подход к культуре был, по существу, продолжением подхода Мо-цзы с той разницей, что Мо-цзы отвергал культуру как нечто бесполезное для народа, легисты же считали, что она не только бесполезна, но и вредна для государства. Интересно, что, нападая на конкретные проявления культуры, Мо-цзы все же не решался открыто выступать против самого принципа культуры: в трактате "Мо-цзы" есть глава "Против музыки", но нет главы "Против культуры". Этот дальнейший шаг делают легисты. Трактат "Хань Фэй-цзы" показывает, что легисты сами видели эту преемственность и, критикуя некоторые положения Мо-цзы, горячо приветствовали его подход к культуре. В гл. XXXII трактата "Хань Фэй-цзы' рассказывается, что чуский царь спросил у некоего Тянь Цзю, почему Мо-цзы некрасноречив. На это Тянь Цзю ответил: если его слова будут красноречивы, то людям понравится их прекрасная форма (вэнъ) и они забудут об их правильности ( чжи). Таким образом, "прекрасная форма нанесет ущерб пользе".

Для разъяснения этой же мысли вводятся еще два эпизода. Один из них рассказывает о купце, продававшем жемчуг. Этот жемчуг он помещал в прекрасные, декорированные геммами коробочки. Тогда покупатели стали брать коробочки, но возвращать жемчуг. Начало вэнь сравнивается здесь, таким образом, с обрамлением, не имеющим к жемчугу (пользе) никакого отношения. Соблазн красоты провозглашается серьезной опасностью, с которой постоянно надо быть начеку.

В другом эпизоде эта же мысль иллюстрируется на примере воздушного змея из дерева, над конструкцией которого Мо-цзы трудился три года и который сломался в первом полете. В ответ на утешения учеников, превозносящих его мастерство, Мо-цзы говорит: "Мне далеко до мастерства того, кто делает деревянную упряжь для волов... он не тратит на нее даже одного утра, а она так прочна, что при ее помощи можно перевезти на далекое расстояние груз в 30 даней, и она не ломается много лет".

Этот пример еще точнее выражает моистско-легистский подход к культуре. В обоих случаях культура сравнивается с ненужным обрамлением и с предметом роскоши, но во втором эпизоде польза выступает в образе простого и грубого приспособления, а не жемчужины.

Но между отношением к культуре Мо-цзы и легистов есть и различие: если, по Мо-цзы, все усилия должны быть сосредоточены на удовлетворении насущных потребностей народа, то целью Шан Яна было установление абсолютной власти правителя и военизация государства для захвата Поднебесной. Поэтому при общей обоим учениям враждебности к культуре основные объекты критики у них не совпадают. Мо-цзы, выступающий за бережливость, ведет атаку главным образом на музыку как на форму культурной деятельности, требующую наибольших "непроизводительных" расходов, Шан Ян же обрушивается прежде всего на то, что связано в культуре со словом. Аполитичная музыка его мало беспокоит, слово же он считает злейшим врагом военизации и деспотизма, опирающегося на тупость и невежество народа. Многократно подчеркивая опасность, грозящую деспотическому режиму от слова, Шан Ян говорит: "Умный правитель знает, что любовь к слову не приведет к усилению армии и подъему целины". Панический страх идеолога деспотизма перед словом подтверждает наблюдение Д.Гранина, заметившего, что членораздельно высказывающаяся личность опасна для самодержавного режима.

Милитаризм

Сказанное достаточно характеризует роль войны в легистской доктрине. Само противопоставление начал вэнь и у, возникшее с первой половины I тысячелетия до н.э., подсказывало мысль, что воинственность и любовь к культуре - вещи, по сути дела, противоположные. Эта противоположность доводится в 'Шан-цзюнь-шу' до крайнего антагонизма, причем отрицательное отношение к началу вэнь находит выражение в том, что входящие в это понятие элементы получают название 'вшей'. Под 'вшами' Шан Ян подразумевает древнюю поэзию, историю, правила благопристойности и музыку, а также гуманность, справедливость, доброту, самоусовершенствование, искренность, доверие, красноречие, ум. В 'Шан-цзюнь-шу' неоднократно повторяется: если в государстве будут эти 'вши', то правителю некого будет использовать в земледелии и войне, и это приведет в конечном счете к разгрому и к расчленению страны.

Выше приводились включенные в 'Мо-цзы' слова конфуцианца о том, что, если в государстве царит спокойствие и оно живет в мирной обстановке, в нем занимаются музыкой. Музыка в данном случае олицетворяет культуру вообще, которая расцветает в условиях мира. Тесную связь между культурой и миром признает и Шан Ян, но он делает из этого свой вывод: поскольку культура наряду с нравственностью составляют наибольшую опасность, война должна вестись не только ради того, чтобы добиться гегемонии, но и ради предотвращения развития культуры. 'Если государство сильно, но не ведет войны, то яд распространится внутри него; появятся правила благопристойности, музыка, "вши"; раздел государства станет неизбежным. Если же оно ведет войну, то яд распространится на врагов. Не страдая от правил благопристойности, музыки и "вшей", оно обязательно усилится'. Мысль, что война сама по себе служит укреплению государства тем, что препятствует развитию культуры, еще ярче выражена в другом месте, где говорится: 'Если бедное государство займется войной, то яд распространится среди его врагов, в нем не будет шести "вшей", и оно непременно усилится. Если богатое государство не будет вести войну, то яд распространится внутри него, в нем появятся шесть "вшей", и оно непременно ослабеет'.

Легизм предстает здесь как классическая идеология войны. Именно в армии как в древнейшем типе организации, построенной на беспрекословном подчинении приказам, выработались те принципы управления с помощью наград и наказаний, которые впоследствии были провозглашены легистами единственными методами управления обществом в целом. Восприятие и переработка легистами идей Мо-цзы облегчалась тем, что утопия последнего также во многом напоминает армию. Связь легизма с войной, т.е. с началом у, почувствовал и Сыма Цянь, вложивший в уста У-вана слова о том, что он сохранит славу своих предков при помощи наград и наказаний. Одним из предшественников Шан Яна был полководец У Ци, добившийся строгого исполнения законов, централизации власти и унификации взглядов народа, да и сам Шан Ян в некоторых древнекитайских трактатах фигурирует как полководец

Полемика между легистами и конфуцианцами

Читатель мог заметить, что легистская теория, выдвинутая Шан Яном, является полной противоположностью раннему конфуцианству. Диаметрально противоположны и цели, ставившиеся перед собой основателями этих учений, и средства, которыми они предполагали добиваться своих целей, и их исходные предпосылки. Отсутствие общей почвы, по мнению некоторых ученых, исключало и возможность спора. Так, Б.Уотсон пишет, что значение и ценность, придававшиеся представителями обеих школ таким фундаментальным понятиям, как 'добродетель' или 'закон', настолько различны, что их аргументы не соприкасаются друг с другом, а 'просто носятся по воздуху, как яростно противоречащие друг другу крылья ветряных мельниц'.

Изучение древнекитайских источников опровергает это утверждение. Легистов и ранних конфуцианцев сталкивала сама жизнь: легисты были политическими деятелями, конфуцианцы же как профессиональные учителя и проповедники пытались воздействовать на правителей, чтобы побудить их к воплощению своих этических принципов. И те и другие, таким образом, обращаясь к правителям, должны были искать ответы на аргументы своих противников.

Начало этой полемики относится к появлению легизма, т.е. к середине IV в. до н. э. Острую полемичность 'Шан-цзюнь-шу' приходилось уже отмечать; что же касается конфуцианских трактатов, то первым произведением, в котором дается ответ на позицию идеологов деспотии, было 'Мэн-цзы'. С деспотами и угнетателями сталкивался, конечно, и Конфуций, но в его время еще не было идеологического оправдания деспотизма. Поэтому Конфуцию, призывавшему к гуманному отношению к народу, не отвечали прямым отказом; его советы попросту игнорировали. Иная ситуация сложилась в IV-III вв. до н.э. - в это время началась открытая идеологическая борьба против конфуцианских принципов. Идейных противников гуманного подхода к политике имеет в виду Мэн-цзы, когда говорит: 'Те, кто отказывается от правильного поведения и справедливости, сами себе делают зло. Те, кто говорит: "Я не могу быть гуманным и следовать справедливости", сами себя отбрасывают'.

Что же отвечает Мэн-цзы на доводы легистов? Его аргументация различна в зависимости от того, к кому он обращается. Ученикам он говорит, что власть над Поднебесной не является высшей ценностью и благородному человеку не стоит к ней стремиться. Такой человек желает лишь, чтобы жили и благоденствовали его близкие, чтобы ему не нужно было ничего стыдиться ни перед небом, ни перед людьми и чтобы, найдя способных учеников, он мог воспитывать и обучать их. Но подобная позиция, разумеется, не годилась для привлечения правителей. И вот Мэн-цзы выдвигает положение, явно рассчитанное на властителей, стремившихся установить свою гегемонию. Обращаясь к ним, мыслитель доказывает, что достичь этой цели можно лишь путем гуманного управления ( жэнь-чжэн).

В трактате Мэн-цзы имеется несколько определений такого управления. В одном случае оно характеризуется как успокоение народа, в другом - как защита народа, т.е. обеспечение его постоянным имуществом, чтобы он мог поддерживать своих родителей и детей. Поскольку имущество крестьян - земля, Мэн-цзы детально разработал порядок наделения крестьян земельными наделами (так называемая система цзин-тянь). В третьем тексте Мэн-цзы настаивает на том, что задача правителя - помощь неимущим. Чтобы выполнить ее, правитель должен иметь 'сердце, не выносящее человеческих страданий'. Таким сердцем обладал легендарный правитель Юй, считавший, что если кто-то в Поднебесной утонул, то это он, Юй, его утопил. Гуманное управление заключается в отказе от военных авантюр, в смягчении наказаний, в снижении налогов и податей, отказе от правительственных монополий на использование природных богатств, в заботе о вдовах, сиротах и бездетных, в обеспечении чиновников наследственным окладом. Осуществление всех этих мероприятий, как думал Мэн-цзы, позволит добиться такого морального подъема и единства народа, при которых не будет страшно никакое нападение.

На жалобы вэйского Хуй-вана, потерпевшего поражение в бою, Мэн-цзы отвечал: 'Если гуманно управлять народом, то народ палками отразит циньские и чуские войска с их крепкими латами и острым оружием'. Мэн-цзы был уверен, что победа в войне обеспечена гуманному правителю еще и потому, что на сторону такого правителя перейдет народ того государства, которое с ним воюет. 'Если человек до конца разовьет свое нежелание вредить другим, то такого гуманного человека невозможно будет победить', - утверждал Мэн-цзы. Поэтому основной политической добродетелью он провозглашал отвращение к убийству людей.

В трактате передается следующий разговор мыслителя с лянским царем Сян-ваном. Царь спросил, как упорядочить Поднебесную. 'Я, - пишет Мэн-цзы, - ответил: "Объединив ее". Царь спросил: "Кто в состоянии ее объединить?". Я ответил: "Тот, кто не любит убивать людей". - "Кто же даст ему Поднебесную?" - спросил царь. Я ответил: "Поднебесную дадут ему люди, которые ее населяют. Знает ли царь, как всходят ростки злаков? В седьмой или восьмой месяц они высыхают от жары. Когда же сгустившиеся в небе облака посылают вниз потоки дождя, тогда ростки, расправившись, быстро поднимаются вверх. Разве есть сила, которая могла бы удержать их? Ныне среди тех, кто пасет народ Поднебесной, нет ни одного такого, который не находил бы удовольствия в убийстве.

А если бы один такой нашелся, весь народ Поднебесной стал бы смотреть на него с величайшей надеждой и устремился бы к нему, подобно текущему вниз потоку, который не под силу удержать никому". Мэн-цзы не представлял себе, что Поднебесную может возглавить злодей. Он говорил: 'Бывало, что негуманные люди стояли во главе отдельных царств, но никогда еще не бывало, чтобы негуманные захватывали Поднебесную'. Жизнь не подтвердила такого оптимизма. Не прошло и 70 лет после смерти Мэн-цзы, как Китай был объединен одним из самых жестоких деспотов во всемирной истории - Цинь Ши-хуаном.

Несколько иначе трактовал эту проблему другой видный конфуцианский мыслитель, Сюнь-цзы (приблизительно 298-238 гг. до н.э.). Если Мэн-цзы доказывал, что гуманность - единственный путь к могуществу, то настроенный более реалистически Сюнь-цзы видел три возможности присоединения соседних царств: добродетель, силу и богатство. Хотя все три способа могут привести к цели, наиболее целесообразным и экономичным является добродетель. Ведь присоединяя силой новую территорию, населенную людьми, которых надо держать в постоянном страхе, приходится оставлять там многочисленную армию и тем самым идти на увеличение расходов и ослабление страны.

Приобретение территории при помощи богатства означает, что нужно кормить голодающее население, привлеченное к завоевателю лишь надеждой на прокорм: 'В этом случае придется открыть ваши амбары, чтобы накормить их, дать им добро и товары, чтобы обогатить их, назначить хороших чиновников, чтобы надзирать за ними'. И снова, в конечном счете, и страна и армия будут ослаблены. Лишь присоединение новой территории при помощи добродетели, увеличив число преданных и надежных подданных, придаст стране и армии невиданную до того силу. Но и Сюнь-цзы делил с Мэн-цзы веру в то, что объединить Китай сможет лишь добродетельный государь. Он считал, что существует прямая зависимость между размерами территории и моральным уровнем личности, которая возглавляет страну. 'Государство невелико, мелкий человек при помощи мелких методов может овладеть им и удерживать его небольшой силой. Но Поднебесная велика, и ею мелкий человек не овладеет'.

Конфуцианский идеал гуманного управления вызвал резкие возражения Хань Фэя. Этот легистскии мыслитель доказывал, что помощь бедным и неимущим не только бессмысленна, но и вредна. Он писал: 'Нынешние ученые мужи, рассуждая о политике, большей частью говорят: "Надо поддержать бедных и несчастных и обеспечить неимущих". Но ведь есть люди, которые, поначалу не отличаясь от других, сумели обеспечить все свои потребности без чужой помощи и не в очень урожайные годы; это было достигнуто трудолюбием и бережливостью.

А с другой стороны, есть люди, которые, также сначала не отличаясь от других, стали бедными и неимущими, и не оттого что были неурожайные годы, что их постигли болезни или что они были обвинены в каком-то преступлении; они обеднели от собственной расточительности и лени. Расточительные и ленивые, следовательно, бедны, трудолюбивые и бережливые - богаты. И если теперь правитель решит обложить богатых, с тем чтобы помочь бедным, то это значит, что он ограбит трудолюбивых и бережливых ради расточительных и ленивых. Но так невозможно добиться того, чтобы люди быстрее работали и были экономны.

Раннеконфуцианскому подходу к политике, исходящему из человеческого чувства, Хань Фэй противопоставляет подход, отметающий все соображения, выходящие за пределы государственной целесообразности. Конфронтация этих подходов еще заметнее там, где Хань Фэй высказывается против доводов Мэн-цзы, касающихся необходимости для правителя добиться любви народа. Настаивая на том, что для управления необходимо лишь политическое искусство, Хань Фэй сравнивает народ с глупым ребенком, который сам не понимает, что для него хорошо и что плохо, а правителя - с врачом, причиняющим временную боль ради выздоровления больного.

Сравнение народа с ребенком, не способным решить встающие перед ним проблемы, заслуживает пристального внимания. В нем отразилась идущая от Мо-цзы традиция отношения к политике как к специальности, требующей знаний и специфического опыта; эти качества отсутствуют у рядового человека, и поэтому он должен предоставить дело управления тому, кто в этом разбирается. В то же время здесь присутствует известная модификация по сравнению с откровенно человеконенавистнической позицией Шан Яна: если последний прямо говорил о том, что цель правителя - победа над народом, то Хань Фэй предпочитает изображать жестокость легистского правления как спасительную строгость, полезную в конечном счете для самого же народа. Впрочем, не стоит преувеличивать значение этих расхождений: во-первых, в других главах трактата 'Хань Фэй-цзы' о противоположности интересов правителя и народа говорится в совершенно шанъяновском духе; во-вторых, само сравнение народа с ребенком практически столь же мало могло способствовать ограничению власти деспота, как и уподобление народа материалу, над которым работает ремесленник.

Подход Хань Фэя к управлению здесь сближается с подходом Платона, неоднократно сравнивавшего политику с медициной и говорившего, что отношение большинства людей к тому, кто ими правит, подобно отношению пациента к врачу. В 'Политике' Аристотеля мы встречаем интересный ответ на эту аналогию, направленную против демократов, веривших в то, что взрослые люди в состоянии сами решать свои проблемы. Изложив концепцию Платона, Аристотель пишет: 'Согласно этой точке зрения кажется неверным предоставление народу суверенной власти выбирать себе должностных лиц и требовать от них отчета. Но, может быть, все это рассуждение не так уж правильно... ведь в некоторых делах специалист, исполняющий заказ, не является ни единственным, ни лучшим судьей по сравнению с теми, кто, не будучи специалистами, также могут судить о работе. Так, например, о том, хорошо или плохо построен дом, хозяин дома судит лучше, чем архитектор' .

С этим связана и другая проблема, явившаяся предметом полемики между легистами и конфуцианцами. Поскольку в легистской политической теории народу отводилась пассивная роль, активность же должна была стать привилегией правителя, легисты не только не считали нужным посвящать народ в методы и технику управления, но, напротив, настаивали на том, чтобы это искусство держалось в строжайшем секрете не только от народа, но и от приближенных государя. Разработкой техники управления занимался государственный деятель и мыслитель Шэнь Бу-хай, главный министр в царстве Хань в 351-337 гг. до н.э. Шэнь Бу-хай говорил, что правитель, стремящийся удержать в своих руках власть, должен тщательно скрывать свои взгляды и желания от окружающих, ибо, если он их откроет, подчиненные получат возможность, узнав и поняв правителя, обмануть его. Эти мысли были восприняты Хань Фэем, говорившим: 'Если правитель скроет, что он любит и что ненавидит, он сумеет узреть истинную природу подчиненных'. Развивая далее эти положения, Хань Фэй предлагал правителю тайно выслеживать недостатки своих подчиненных. 'Смотри, но сам будь невидим, слушай, но так, чтобы тебя не слышали, знай, но так, чтобы о тебе не знали... Скрывай свои следы и прячь свои мотивы, тогда подчиненные не сумеют дойти до истока твоих решений', - говорил он.

Секретность, по 'Хань Фэй-цзы', является частью мероприятий правителя, направленных на предотвращение любой попытки узурпации власти со стороны его приближенных. Об этом свидетельствуют советы правителю внимательно следить за действиями подчиненных, проверять их, находить и уничтожить как предателей тех, кто хочет узнать о тайных недостатках правителя, арестовывать тех, кто был с ними связан, и лишать их всякой поддержки. Эти мероприятия хорошо вписываются в картину той непрерывной войны, которую должен вести с окружающими легистскии правитель. Поэтому они сродни и советам Сунь-цзы о том, как обманывать врага: 'Если ты и можешь что-нибудь, показывай противнику, будто не можешь; если ты и пользуешься чем-нибудь, показывай ему, будто ты этим не пользуешься'.

Такой подход к управлению был прямо противоположен взглядам ранних конфуцианцев. Многократно встречающаяся и у Конфуция, и у Мэн-цзы мысль о том, что правитель должен служить образцом для народа, сама по себе исключала возможность секретных действий правителя, ибо, чтобы стать образцом, он должен был быть хорошо виден народу. Превознося благородных людей древности за то, что, совершив ошибки, они открыто их исправляли, Мэн-цзы говорит: 'Эти ошибки были подобны затмениям солнца и луны; все видели их, все ждали их исправления и после этого смотрели на благородных людей так же, как раньше'.

Подробно разобран вопрос о секретности у Сюнь-цзы. Полемизируя с легистами, этот мыслитель говорит: 'Сейчас распространен взгляд, что правителю следует соблюдать секретность. Это не верно. Правитель - запевала для народа; стоящий сверху - образец для тех, кто стоит внизу. Когда они слышат запевалу, они подтягивают ему; видя образец, они ему подражают. Но если запевала молчит, то и народ ему не подтягивает; если образец скрыт, то снизу не могут подражать ему'. Считая, что такое положение чревато нарушением гармонии между правителем и подданными, Сюнь-цзы ставит поведение подданных в прямую зависимость от моральных качеств правителя. 'Когда правитель прям и искренен, - читаем в трактате "Сюнь-цзы", - подданные честны и старательны; когда правитель справедлив и поступает правильно, подданных легко исправить; когда управление идет хорошо, их легко объединить. Если поданные честны и старательны, их легко использовать; если их легко исправить, легко их и понять. Если подданных легко объединить, государство делается сильным; если их легко использовать, заслуги правителя растут; если их легко понять, это способствует славе правителя. Это - источник хорошего управления.

Но если правитель окружает себя секретностью, подданные вводятся в сомнение; если правитель скрывается и труднодоступен, подданные делаются все более лживыми; если правитель пристрастен и крив, подданные образуют клики. Если подданные в сомнении, их трудно объединить; если они делаются все более лживыми, их трудно использовать; если они образуют клики, их трудно понять. Если трудно объединить подданных, государство не может быть мощным; если трудно их использовать, у правителя не может быть заслуг; если трудно их понять, это не способствует славе правителя. Это - источник смуты.

Путь правителя поэтому должен быть открытым, а не скрытым. Ибо если он открыт, то подданные спокойны, а если скрыт, то подданные чувствуют себя в опасности. Будучи спокойными, они уважают правителя; чувствуя себя в опасности, они низко ставят правителя. Если правителя легко понять, подданные его любят, если же правителя трудно понять, они его боятся. Когда подданные любят правителя, он спокоен; когда подданные его боятся, он чувствует себя в опасности. Ничто поэтому для правителя не должно быть так ненавистно, как положение, при котором подданные его с трудом понимают; ничто не грозит для него такой опасностью, как положение, при котором подданные его боятся'.

Полемика ранних конфуцианцев с легистами раскрывает перед нами важную страницу идейной борьбы, происходившей в древнем Китае. Она показывает глубокое отличие раннего конфуцианства, боровшегося против деспотизма, от позднего конфуцианства, ставшего идеологией деспотической империи.

Значение легизма

Казнь Шан Яна не привела к отмене его реформ, и после длившихся более столетия войн государство Цинь, ставшее благодаря централизации, сформированию мощной армии и дисциплинированного чиновничества сильнейшим государством тогдашнего Китая, сумело, разгромив остальные царства, объединить Китай. Успеху политики, направленной на создание тоталитарного государства, способствовало то обстоятельство, что царство Цинь, расположенное на дальней западной окраине Китая и рассматривавшееся как полу варварское, почти не имело собственной аристократии и культурных традиций. Философ Сюнь-цзы, посетивший Цинь, рассказывал по возвращении, что в этом царстве боятся чиновников, что там не соблюдают правил благопристойности, не исполняют музыкальных произведений и что там нет ученых людей. Неудивительно, что в таком государстве антикультурная доктрина не встретила сильного сопротивления.

В 'Хань Фэй-цзы' рассказывается, что Шан Ян посоветовал циньскому царю Сяо-гуну сжечь 'Шу-цзин' ('Книгу истории') и 'Ши-цзин' ('Книгу песен'). Историки спорят, произошло ли это в действительности, но нет никакого сомнеяия в том, что вражда к культуре оставалась важнейшим положением легистского учения. К запрещению изучения древних памятников литературы и философии многократно призывает Хань Фэй. В 'Хань Фэй-цзы' говорится: 'Там, где травит умный государь, не существует литературы на бамбуковых дощечках и единственным учением является закон; там нет никаких изречений прежних царей и единственными учителями являются чиновники'. Известно, что император Цзянь Ши-хуан объединивший Китай, восхищался 'Хань Фэй-цзы'. Это еще раз подтверждает, что сожжение книг и казнь ученых в 213 г. до н.э. были вызваны отнюдь не только отдельными выступлениями конфуцианцев против политики Цинь Ши-хуана. Это было претворением на практике идеи оболванивания народа, уже более столетия проповедовавшейся сторонниками легизма.

Практика зверских расправ и уничтожения культурных ценностей столь основательно скомпрометировала легистскую теорию, что никто уже за всю историю китайской мысли не решался открыто провозгласить себя легистом. Через несколько десятилетий после того, как династия Цинь была свергнута всенародным восстанием, официальной идеологией было провозглашено конфуцианство. Но, став государственной доктриной, оно вскоре почти утратило сходство с проповедью Конфуция и восприняло целый ряд элементов легистской доктрины. Особенно серьезное влияние эта доктрина оказала на законодательство императорского Китая. Этим объясняется тот факт, что во всех кодексах китайских династий подчеркивается карательная сторона, и даже когда речь идет о вопросах, не имеющих отношения к преступлениям, мы встречаем стандартную формулу: 'Каждый, кто делает то-то, должен быть наказан так-то'.

Легизм наложил отпечаток и на специфику судебного процесса - отвергалась всякая мысль о возможности участия в суде защитников и суд исходил из презумпции виновности обвиняемого. Иначе говоря, не судья должен был доказать, что подозреваемый виновен, а, напротив, подозреваемый считался виновным до тех пор, пока не докажет своей невиновности. Легистское мышление способствовало и тому, что законом одобрялось применение пыток для получения признания вины. От легистов исходила и идея коллективной ответственности, которая давала возможность в полном соответствии с законом уничтожать всех родственников 'изменников' и 'бунтовщиков'. Новейшие исследования достаточно убедительно свидетельствуют о том, что еще недавно не вызывавший сомнения тезис о конфуцианском государстве в Китае нуждается в пересмотре. Китайское государство (разумеется, испытавшее влияние и конфуцианских идей) в основном складывалось под влиянием идеологии легизма.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.istina.ru/