Курсовая работа: Биологическая метафора в социологии

Таким образом, анализ исторической судьбы метафоры "борьбы" и связанного с ней феномена социал-дарвинизма заставляет пересмотреть утвердившиеся в науке взгляды по крайней мере по четырем пунктам. Во-первых, можно считать условным понятие социал-дарвинизма, которое служит своего рода обозначением целого ряда весьма разнородных идейных течений. Второй принципиальный момент связан с реабилитацией исторической роли теории Дарвина и дистанцированием ее от социал-дарвинизма. Как показывают авторы сборника, собственно "дарвинизма" в социал-дарвинизме значительно меньше, чем принято считать. В действительности дарвиновская метафора борьбы, послужившая становлению социал-дарвинизма, очень быстро оторвалась от своего первоначального научного контекста. Более корректно понимать эту метафору в общем "состязательном" характере эпохи (что отчасти объясняет исторические истоки и самого дарвинизма). В-третьих, социал-дарвинизм никогда не пользовался такой массовой популярностью, как это было позднее представлено в истории общественной мысли. В-четвертых, будучи весьма умеренным течением, социал-дарвинизм не находится в прямой связи с расистской идеологией и нацизмом, что, впрочем, не означает отрицания его "вклада" в трагедию европейской истории ХХ века. Многие исследователи, занимавшиеся исторической реконструкцией социал-дарвинизма, сходятся во мнении, что его сегодняшний образ в науке похож на искусственный и идеологически предвзятый миф. Так, Баннистер разоблачает миф об американском социал-дарвинизме, утверждая, что мнение, согласно которому дарвинизм широко и безудержно использовался силами реакции, не соответствует фактам. А. Келли пришел к аналогичным результатам, изучая "социал-дарвинизм" в Германии. Здесь миф о социал-дарвинизме как предшественнике национального социализма был распространен историками науки Д. Манном и Х. Конрадом-Мартиусом, социологами Д. Лукачем и Х. Плесснером. Заслуживает внимания точка зрения Белломи (Bellomy), который усматривает причину создания мифа о социал-дарвинизме в стремлении части историков "распределить вину за империализм и установить более широкие границы ответственности за Гитлера и Освенцим" (с. 145-146).

Каковы бы ни были новейшие переоценки роли и самого существа социал-дарвинизма, в истории социологии данный феномен принято связывать с именем Герберта Спенсера. Мы уже отмечали, что истинный смысл и нравственный пафос спенсеровского "социал-дарвинизма" прямо противоположен тому, что ему обычно приписывают. Материалы раздела ""Эволюция" и "организм"", способствуют более глубокому и нюансированному пониманию научной позиции Спенсера. В статье "Значение понятий "организм" и "эволюция" в концепции разделения общественного труда Эмиля Дюркгейма и влияние Герберта Спенсера" П. Хейль анализирует философию Спенсера сквозь призму ее развития и трансформации в социологической системе Дюркгейма. Работа А. Ла Вергаты "Герберт Спенсер: биология, социология и космическая эволюция" фокусирована на анализе ранней работы Спенсера "Социальная статика". Содержащиеся в ней оценки и выводы вполне созвучны оценкам и выводам Хейля, поэтому представляется уместным дать суммарный обзор этих публикаций. Адекватное понимание Спенсера, по мнению обоих авторов, связано с признанием общефилософского характера его позиции, в которой физикализм присутствует более явно, чем биологическое начало. "Хотя Спенсер рассматривается как своего рода прототип социал-дарвиниста, его пресловутый социал-дарвинизм едва ли вовсе является дарвинистским, так как корни его взглядов на эволюцию лежат в таких специфических элементах его мысли, которые мешают ему быть дарвинистом, — рассуждает Ля Вергата. — В конечном счете, именно физика, а не биология представляет конечную модель научной достоверности в глазах Спенсера. Он пытался редуцировать биологические объяснения к физическим терминам. Следовательно, фокусироваться только на отношениях между его социологией и его биологией значит работать с проблемой на поверхностном уровне" (с. 196).

Социологический дискурс пронизан биологическими понятиями — это общеизвестно и тривиально. Однако вторжение биологии в сферу социального анализа может быть рассмотрено в нескольких независимых ракурсах. Далеко не всегда мы имеем дело лишь с терминологическим заимствованием или метафорическим описанием. Серьезный пласт социобиологического анализа связан с изучением конкретных механизмов жизнедеятельности на разных уровнях социальной интеграции — в этой плоскости формируется сегодня исследовательская программа социальной этологии и этологии человека. В качестве отдельного самостоятельного ракурса социо-биологического анализа выступают универсальные системные описания. Именно последний подход наиболее продуктивен для понимания позиции Г. Спенсера и той роли, которую в его системе играет метафора организма. Отдельные высказывания Спенсера звучат вполне в кибернетическом духе: "Между обществом и любой иной системой ("чем-либо еще" – anything else) единственно возможное сходство есть то, что обязано своим происхождением параллелизму принципа в расположении компонентов…"; "Неопределенная и Вечная Энергия проявляет себя всегда и везде в формах, различающихся по результатам, но неизменно одинаковых по принципу" (с. 222). Хейль и Ля Вергата показывают, что аутентичное прочтение Спенсера возможно только на основе его правильного "позиционирования" в науке XIX века. Социология, биология, физика — лишь частичные сферы исследовательского интереса британского ученого. Спенсер — прежде всего моральный философ, как это ни противоречит его устоявшейся репутации циничного социал-дарвиниста. Универсализм и гуманистический оптимизм — таковы доминанты спенсеровской социологии. Приоритет, по всей вероятности, следует отдать второму принципу; именно на базе последнего возможно понимание всего теоретического замысла Г. Спенсера. Глубоко заложенный гуманистический императив направлял мировоззренческие поиски ученого, и задача его обоснования приводила Г. Спенсера к теме космической эволюции. Спенсеровский эволюционизм, считает А. Ла Вергата, по своей природе и происхождению является философским, не биологическим, возникает из морального и политического контекста и основан на вере в человеческую способность к совершенствованию и неумолимость поступательного развития мира (с. 204). Этого же мнения придерживается П. Хейль. Он пишет, что Спенсер является философом, и его главный интерес имеет не столько научную, сколько политическую и нравственную природу. Эволюционные принципы в основном уже сформулированы Спенсером до его внимательного ознакомления с биологией в 1852-1853 гг., и концепция эволюции основана на убеждении, что общества и люди претерпевают изменение, которое может быть "названо" (labeled) прогрессом (с. 161). Убежденный в неумолимости, предопределенности прогресса, Спенсер конкретизировал его в идее "прогрессивной адаптации к окружающим обстоятельствам". Это и есть "основной принцип жизни" как в органическом мире, так и в жизни человеческого общества. Он позволяет верить в нарастающую гармонизацию взаимоотношений внутри человеческого сообщества, а также между людьми и их природным окружением. "Веря в человеческую способность к совершенствованию, Спенсер утверждает, что счастье буквально за углом, если не за этим, то за следующим…" (с. 205). П. Хейль тонко замечает, что "идея прогресса и его цели могут быть поняты как слегка секуляризированные теологические убеждения. Они имеют даже кальвинистский привкус, если принять во внимание моральный пафос спенсеровского учения, особенно когда он защищает либерализм" (с. 161). Протестантские корни мировоззрения Спенсера исключительно важны для понимания и оценки его социально-философской позиции. Поэтому утверждение о ламаркистском происхождении спенсеровской философии кажется несколько поверхностным — это, конечно, правда, но не вся правда.

Показательно, что средства для рационализации истории и социальных событий обнаруживались Г. Спенсером, как и многими другими мыслителями, во френологии и затем, когда френология была отвергнута, в космической эволюции (с. 203). Р. Янг показал, что, хотя Г. Спенсер никогда не использовал слова "френология" и нет прямой текстуальной связи между его формулировками и формулировками Галля (Gall), Шпурцхайма (Spurzheim) и Комба (Combe), именно френологии он обязан идеей, что человек есть "скопление способностей", что органы и способности развиваются при их использовании и атрофируются при неиспользовании. Последней идее было суждено определить концепцию органической эволюции в творчестве позднего Спенсера, и было бы ошибочно считать, что она заимствована непосредственно у Ламарка (с. 202). Известно, что Спенсер решительно не принял открытие Вейсмана, которое подрывало самые основы его системы. Действительно, "если Вейсман прав, индивидуальное и расовое улучшение посредством образования и аккумуляции опыта было бы практически невозможно. Это центральный пункт спенсеровской атаки на Вейсмана. Общество материально связано с природой через кровь и нервы людей. Идея природно-культурного континуума и благотворной солидарности тела и ума, идея о том, что ментальные, моральные и социальные феномены являются продолжением биологических и физических феноменов и управляются теми же законами, были новыми версиями старого постулата естественной теологии о благотворном промысле природы" (с. 224-225). Анализ мировоззренческих корней спенсерианства способствует более адекватной его оценке. Рассмотрение внешних, "культурно-средовых", факторов помогает увидеть позицию Г. Спенсера в ее естественно-историческом окружении. Здесь необходимо принимать во внимание два обстоятельства: господство механистически-каузального взгляда на мир (о нем пишет Л. Дастон) и отсутствие современной дифференциации наук, допускавшее свободное "хождение" биологических (по сути, универсальных) метафор и проникновение их в различные дисциплинарные пространства. Оба эти обстоятельства акцентированы в статье А. Ла Вергаты: "Хотя спенсеровский ламаркизм объясняет его отличие от Дарвина, он не объясняет всего. Спенсеровское упорство в вопросах наследования благоприобретенного и прямого равновесия есть только один, наиболее явный аспект чего-то более глубокого, что не идет от Ламарка, но было общим для Ламарка, Спенсера и большинства неоламаркианцев; стволом, ветвями которого все они являлись, было стремление объяснить биологические феномены любого уровня в соответствии с физической и детерминистской моделью. Поразительным следствием этого объяснения было общее отрицание случайной вариации. Универсальный детерминизм не допускает исключений. Амбиции заключались в том, чтобы не оставить дыр в реконструкции вселенной в терминах материи, движения и силы" (с. 224). У Спенсера вполне прозрачно прочитывается физический редукционизм, его книга "Принципы биологии" наполнена примерами из механики, а также конструкциями типа "рассеяние (диссипация) сил", "количество силы", "прикладываемая сила", "импульс силы" (momentum), "расходование (сил)", "работа" (с. 220).

Показательна в этом отношении история распространения термина "the survival of the fittest". Известно, что Дарвин принял, по предложению Уоллеса, спенсеровскую фразу "выживание наиболее приспособленного" как альтернативу его собственного термина "естественный отбор". Для Дарвина и Спенсера первое выражение было более точным, чем последнее, и более буквальным описанием феномена приспособления. Но Дарвин не заходил так далеко, как Спенсер, который считал необходимым переопределить естественный отбор в чисто физических терминах, чтобы включить его в свою космическую эволюцию, управляемую законами материи и движения (с. 222). Второе обстоятельство, важное для понимания общего фона спенсеровского учения, связано с недифференцированностью отраслей науки XIX века. Сама наука еще не была отчетливо отделена от публичного знания. Социальные и политические рассуждения Спенсера были неразрывно связаны с биологической тематикой. Это не означает, что объяснительные модели и язык были заимствованы из биологии. Спенсер рассматривал проблемы эволюции как проблемы универсального характера. Поэтому спенсеровский эволюционизм неверно интерпретировать с точки зрения современных дисциплинарных различий, и многие понятия, которые являются сегодня метафорами, не воспринимались как метафоры Спенсером. "Разговор о метафорах предполагает ясно очерченное различие между установившимися дисциплинами, — пишет А. Ла Вергата. — На ничейной земле нет метафор, равным образом их нет на пересекающихся или пограничных территориях" (с. 198).

В свете сказанного становится понятно, почему Дюркгейм, при всей его аутентичной социологичности, оказывается более биологичен, чем Спенсер. Именно этот тезис развивается в статье П. Хейля. Прослеживая линии "биологической" преемственности между Дюркгеймом и Спенсером, он останавливается на тех пунктах, в которых их позиции расходятся. "Дюркгеймовское объяснение социальной эволюции определенно инспирировано спенсеровским органицизмом и эволюционизмом, хотя имеет место существенная модификация, связанная с поворотом от физического к социальному окружению, — отмечает П. Хейль. — Дюркгейм взял у Спенсера то, что Спенсер взял из эмбриологии Бэра: социальная эволюция есть переход организмо-подобного единого целого (entity) из недифференцированного гомогенного к дифференцированному гетерогенному состоянию. Весь процесс моделируется как развитие зиготы во взрослый организм" (с. 168). Центральное для социологии Дюркгейма понятие "коллективного сознания" ("collective consciousness") имеет в своей основе глубоко заложенную органическую метафору, которая, в свою очередь, содержит "встроенные" каузально-механические принципы действия. Природа механической солидарности может быть рассмотрена по аналогии с физической "солидарностью" членов животных колоний, в которых "любое движение или действие одной из их частей осуществляется буквально механически. Физические связи между членами животных колоний, которые гарантируют их солидарность, становятся, в случае обществ, распределенным знанием о мире и о самом обществе — коллективным сознанием. Фактически, Дюркгейм рассматривал формирование коллективного сознания как механический процесс, обязанный своим существованием отсутствию социальной дифференциации и, следовательно, дифференцированной практики. Вынужденный объяснить, как физически независимые индивиды формируют определенную разновидность суперорганизма, Дюркгейм заменил физические узы когнитивными процессами, которые имеют схожий поведенческий эффект, — коллективным сознанием. Поскольку он верил, что когнитивные процессы могут быть объяснены каузально и что они генерируются физической системой, от которой зависят, он нимало не колебался в их объяснении как "механизмов"" (с. 178-179). Таким образом, полагает П. Хейль, организмическая метафора при объяснении механической солидарности является не просто метафорой, а концептуальной моделью, помогающей установить связи между уровнем общества и уровнем индивида (с. 179). Другая организмическая модель, уместная, по мнению П. Хейля, для "парадигмального" понимания социологии Дюркгейма, — это модель коалесценции: ""привязка" понятия коллективного самосознания к истокам образования общества фактически создает аналогию между слипанием (коалесценцией) двух клеток в зиготу и формированием социального целого или протообщества. В обоих случаях возникает новое единое целое" (с. 169).

Несомненной заслугой Дюркгейма является развертывание проблемы "социум/индивид". Организмическая аналогия, считает П. Хейль, наиболее убедительна. Она выполняет функцию правдоподобной модели и источника вдохновения для тех, кто пытается концептуализировать целое, состоящее из взаимодействующих частей (с. 164). "Новое, что привнес Дюркгейм, на фоне предшествующих дискуссий, в том числе учения Спенсера, заключается в том, что он преодолел дуализм общества и индивида… Дюркгейм заменил традиционный дуализм отношением "круговой причинности" (circular-causality)" (с. 166), подчеркивающим момент интеракции и взаиморегуляции уровней индивида и общества. Эта модель, которую П. Хейль называет сетевой (network-like) концепцией, в различных модификациях неоднократно воспроизводилась в социологической теории, и ее черты просматриваются в авторитетных социологических концепциях современности. Дюркгейм более "биологичен" не только в понимании природы общественных связей, но и в вопросе о роли государства. Как известно, Спенсер полагал, что по мере развития общества роль государства должна уменьшаться. Это мнение противоречит логике организмической метафоры, поскольку эволюционное развитие биологических организмов сопровождается повышением регулирующей роли центральной нервной системы. Дюркгейм, видевший в недостаточности центрально-регулирующих функций одну из экономических проблем своего времени, более последователен в развертывании организмической аналогии (с. 176). Наконец, понимание общественного развития, которое проводил Дюркгейм, более соответствовало биологическим представлениям конца XIX века, чем ламаркистский эволюционизм Спенсера. П. Хейль замечает, что "поскольку Дюркгейм отверг комбинацию утилитаризма и индивидуализма, которая была характерна для эволюционного мышления Спенсера, он обратился к Дарвину. Это позволило ему ввести дарвиновский "принцип дивергенции"…, который допускает концепцию дифференцированного развития без принятия спенсеровского допущения о роли индивидуумов…" (с. 170). Различия между системами Дюркгейма и Спенсера легко понять, если принять во внимание эпистемологические "референциальные рамки", в которых они создавались. В то время как философия Спенсера носит генерализующий и, в значительной степени, морально-телеологический характер, последовательная социологичность Дюркгейма объясняет "чистоту" и непротиворечивость организмической логики, лежащей в основе его концепции. "Почему Дюркгейм был ближе к "организмической модели", которую он взял главным образом у Спенсера? Простой ответ заключается в том, что Дюркгейм нуждался в ней больше, чем Спенсер… Дюркгейм нуждался в модели, которая могла бы помочь ему понять функционирование целого, состоящего из частей…" (с. 177).

Страницы: 1, 2, 3, 4