Реферат: Ибн-Сина по книге Сагадеева А.В.

(3)              «Душа небесной сферы» - силы, совершающие подобные действия при помощи воли, руководствующейся единым законом, которую она не нарушает (с.104-107)

В возникновении естественного тела участвуют три принципа: форма, материя и небытие – но не абсолютное небытие, а то, которое именуется у Аристотеля «лишённостью». Материя и форма – внутренние причины существования вещей. К внешним же причинам относятся действующая и целевая.

Образец практического применения Ибн-Синой Аристотелева учения о четырёх причинах в естественных науках можно найти в его «Каноне врачебной науки», где материальные причины обозначают «состояние и изменения органов…», действующие – «всевозможные внешние и внутренние факторы, которые изменяют состояние тела человека», формальные – «функциональные («силы») и органические («сочетания») изменения, связанные с изменением в организме крови, желчи и т. д., целевые – «состояние функции органов, связанное с силами» и их «носителями» - пневмой». Таким образом, Ибн-Сина стал указывать на то, что причинами заболевания человека могут быть не только внешние агенты, но и внутренние источники.

Что касается движения, то подобно Аристотелю, движение понимается как устойчивое изменение состояния тела. Движение есть действие и первое завершение вещи, находящейся в потенциальном состоянии, в отношении того, что она имеет потенциально (с.104-110). Формы движения Ибн-Сина разделяет на  категории:

1.    Движение по отношению к количеству – это уменьшение, сгущение и т. д.

2.    Движение по отношению к качеству, которое выражается в ослаблении или потемнении и т. д.

3.    Движение само по себе.

4.    Движение по отношению к «где», то есть пространственное движение.

5.    Движение по отношению к «когда».

6.    Движение в отношении положения – это перемена положения.

7.    Движение в отношении обладания, носящее акцидентальный характер.

8.    Движение в действии, когда вещь предрасполагается к утрате своего атрибута действия.

Таким образом, сущностно движение происходит только в отношении количества, качества, «где» и положения. Покой же есть небытие данной формы в том, в чём ей свойственно быть. Небытие Ибн-Сина определял как состояние, противоположное хождению и соответствующее при устранении причины хождения. Существовать – значит быть конкретным, объективно, «вне ума» данным нам единичным предметом либо быть понятием в уме. Рассуждения Ибн-Сины о существовании небытия как лишённости можно рассматривать как доказательство бытия первоматерии (хаюля): если материя (мадда) служит субстратом (мауду) для актуализировавшейся формы, то непременно должно существовать вместилище (махалль) для потенциальной формы, так как предмет перед существованием в действительности должен существовать в возможности. Таким образом, делаем вывод, что формы существуют в материи потенциально ( с.110-117).

Далее ведётся речь о выдвинутой Ибн-Синой концепции «насильственного стремления» (майль касри), которая стала известной в средневековой Европе через переводы «Книги исцеления». Ибн-Сина вслед за Аристотелем отрицал существование пустоты и вообще возможность в ней – если бы она существовала – движения. Относительно стремления Ибн-Сина разработал теорию, согласно которой, брошенное тело продолжает движение благодаря «стремлению», «полученному» им от того, кто его бросил. Вообще при естественном стремлении тело тяготеет к состоянию, соответствующему его природе. Время определяется Ибн-Синой как мера движения с точки зрения предшествующего и последующего.

В общем же физика Ибн-Сины является продолжением Аристотелевой физики, в которой он решал вопросы о перводвигателе, пустоте, конечном и бесконечном, прерывном и беспрерывном и т.п. Наиболее заметен его вклад в физику учением о трёх родах «стремления», которое предвосхитило первый закон движения Ньютона (с.117-121).

Неодушевлённый мир. В этой части главы говорится о представлениях учёного в области космоса, которые излагаются в «Трактате о Хайе, сыне Якзана». В этой работе космос является представлением о предмете метафизики и физики, по которому можно совершить мысленное путешествие. Космос этот делится на три рубежа: два крайних – за Западом и за Востоком – символизируют соответственно мир материи и мир форм. Между Западом и Востоком расположен третий рубеж, символизирующий физический мир во всём его конкретном многообразии. Путешествие это начинается на Западе, с берегов водного пространства, о котором говорится в Коране и которое здесь обозначает первоматерию. Каковы же первые определения материи? У Аристотеля таковыми выступают «элементные формы» - формы земли, воды, воздуха и огня. Ибн-Сина идёт дальше – он вводит понятие телесной формы как постоянной характеристики первоматерии, которое имеет реальное бытие в качестве материи при всех сменах видовых форм. Тела, согласно Абу-Али, - это субстанции, в которых можно указать или предположить длину, ширину и глубину. Материя служит для трёх измерений субстратом по своей природе, они образуют «часть её существования» и всё же находятся вне сущности материи. Вообще учение Авиценны о телесной форме знаменует важную ступень в развитии философской мысли на пути восстановления материи как реально существующей субстанции и истолкования её не только в качестве субстрата, но и в качестве неиссякаемого источника, из которого природа черпает богатство своих форм. Ибн-Сина также приводит доказательство неотделимости телесной формы от материи. Таким образом, в общем, виде представление Ибн-Сины о соотношении материи и телесной формы можно выразить так: телесная форма как таковая «первее» материи, но материя «первее» телесной формы в её конкретном бытии, а, следовательно, она «первее» и атрибутов телесной формы – пространственной ограниченности и фигуры (с. 121-126).

Далее даётся колоритное описание подлунной области мира с присущей ей беспрерывной сменой одних форм другими. Так, красота дольнего мира является результатом влияния, оказываемого на его жизнь со стороны горнего мира, формы которого закреплены за каждым из единственных в своём виде небесных тел. Соответствующие этим телам концетрические сферы образуют иерархическую систему представляющую собой восходящий порядок вместе с астрономическими характеристиками каждой из сфер, именно сфер Луны, Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера, Сатурна, неподвижных звёзд и умопостигаемого неба.

В «Книге исцеления» и «Каноне врачебной науки» Ибн-Сина излагает уникальную в истории науки систему взглядов на три царства природы – систему, которая представлена в виде целого, иерархизированная система которого предполагает качественные скачки от низшего к высшему, сохраняя при этом связь между низшими и высшими своими компонентами.

Образование минералов и их свойства Абу-Али трактует на основе теории взаимодействия смеси элементов и четырёх основных качеств с заключёнными в недрах земли парами и дымом.

Царства природы различаются между собой в силу большей или меньшей соразмерности смеси элементов, образующих тела их представителей, - чем она соразмернее, тем выше ступень, занимаемая ими на «лестнице природы». Ну а жизнь Вселенной определяется деятельностью единой космической силы, по-разному проявляющей себя в неорганическом и органическом мире. Эту силу Абу-Али и называет «душой» (с.126-130).

Мир души. В последней части главы физики подробнейшим образом толкуется о представлениях души у Абу-Али. Тело, которое имеет более соразмерную, чем у минералов, смесь элементов, «получает» растительная душа, то есть она определяется как первое завершение естественного органического тела в той мере, в которой оно размножается, растёт и питается. Душа же животного определяется как первое завершение естественного органического тела в той мере, в какой оно воспринимает единичное и совершает произвольные действия, то есть эта сила располагает: силой движения и силой восприятия. В свою очередь сила движения делится на силу двигательную и силу побудительную. Силы, образующие силу восприятия, делятся на внешние и внутренние. К внешним силам относятся зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. К внутренним воспринимающим силам относится общее чувство (фантазия), которая принимает формы, «запечатлевающиеся» в пяти внешних чувствах. Потом идёт сила представления, которая сохраняет формы, передаваемые ей внешними чувствами, тем самым предмет перестаёт быть объектом чувственного восприятия. За ней следует «мыслительная» сила, применительная к человеку. Далее идёт рассуждение о силах, свойственных минералам, растениям и животным, утверждается, что эти силы качественно различны. Особая роль уделяется так называемой эстимативной силе, выделение которой характерно в особую способность животной души. По учению Абу-Али – способность животных иметь идеи определяет и другую их способность, сближающую животное царство с миром людей, - способность к созданию «искусственных вещей». Относительно психических сил говорится, что их венчает свойственная человеку разумная душа, которая определяется как первое завершение естественного органического тела в той мере, в какой оно совершает действия благодаря осмысленному выбору и рассуждению и поскольку воспринимает общее. Таким образом, герой «Трактата о Хайе, сыне Якзана» мог совершить путешествие с вечно юным старцем от Крайнего Запада до крайнего Востока. Но разум не только опирается на силы, которые «служат» ему, он очеловечивает, сублимирует их. Тот же самый процесс происходит с прочими низшими силами души: разум использует внешние чувства, тем самым выводя из универсалий единичные предметы, с помощью воображения выдвигает гипотезы и ищет средний термин силлогизма (с.130-136).

Особый интерес представляют интересы Ибн-Сины о двойственной и противоречивой роли воображения. Разум никак не может без него обойтись. Имагинативная сила – основа изящных искусств, и человек применяет её «к изящным и прекрасным вещам так, что [действие его воображения] почти уподобляется [действию] чистого разума».

Разум, таким образом, имеет иерархизированную структуру, компоненты которой связаны отношением «главенствования и служения». Разумная душа согласно учению Абу-Али делится на практическую и теоретическую силу. Практический разум должен господствовать над нижестоящими силами души и в то же время подчиняться теоретическому разуму. Отличие практического разума от теоретического подобно отличию невозможного и возможного, другими словами практическая сила души вырабатывает нравственные принципы, а теоретическая – знания. Теоретическая же сила отличается от прочих познавательных сил тем, что может оперировать общими формами, абстрагированными от материи. Далее Ибн-Сина даёт название трём материям: первая определялась как «материальная потенция», вторая как «возможная потенция» и третья потенция называлась «свойством». Высшую же ступень теоретическая сила достигает тогда, когда созерцает и умопостигает абстрактные формы, умопостигая то, что она умопостигает.

Относительно бессмертия разумной души Авиценна высказывает тезис о её субстанциональности, нематериальности и акцидентальном характере связи между нею и телом. Это утверждается следующими доводами:

1.    Интеллигибельные предметы должны иметь соответствующие им вместилища.

2.    Силы при интенсивном восприятии через телесные органы слабеют. Разумная же сила не слабеет.

3.    Тело пассивно воспринимает, действующие на него объекты, а разумная всё равно активна и не нуждается ни в чём постороннем.

4.    При старении тело и свойственные ему силы слабеют, а разум, наоборот, крепнет.

5.    Телесные силы не способны к бесконечной деятельности, рациональная же душа наоборот способна к этой деятельности. Здесь имеется в виду способность мыслить бесконечные идеи в математике и метафизике.

Таким образом, мы приходим к субстанциональности души, к её нематериальности – это значит, что душа сохраняет своё бытие безотносительно к прекращению или продолжению существования плоти. А в чём же тогда сущность «бессмертия» души? В этом случае Авиценна с лёгкостью доказывает невозможность телесного воскрешения: мёртвый обращается в прах, прах потом претворяется в растения, а они в свою очередь ассимилируют организм другого человека. Опровергается учение о переселении душ, то есть душа сохраняет своё бытие независимо от тела. После этого говорится о рае для философов, который заключается в познании истины, адом же является, несомненно, невежество. Однако, в отличие от других восточных перипатетиков, Абу-Али подчёркивает мысль о бессмертии индивидуальной души, то есть у него ведётся речь о бессмертии абстрактного человека. Аналогом «потусторонней» жизни души является сон, когда мыслительная сила приобретает самостоятельную жизнь, независимую от внешних чувств.

Таким образом, процесс умопостижения есть движение, а именно от состояния материального разума к состоянию приобретённого разума. Интуиция же заключается в том, что средний термин представляется в уме мгновенно, без движения, то есть независимо от поисков и осознанных стремлений.

Исходя из всего вышеперечисленного, можно не сомневаться в том, что эти рассуждения служат своего рода психологическим обоснованием возможности метафизики как науке об абсолютной истине, которая в ходе развития знаний не претерпевает существенных изменений и никак не «обновляется» (с.136-152).

Глава 5. Метафизика. Универсальная наука. Предметом метафизики у Ибн-Сины выступает сущее как таковое, оно рассматривается здесь с позиции изучения математики и физики. Область метафизических рассуждений охватывает лишь предметы, сопутствующие  сущему как таковому. Существование, бытие, Абу-Али относит к числу первичных понятий, которые невыводимы из других понятий. Бытие реально не существует. « Существование – это не то, благодаря чему существует что-то в конкретных вещах, а бытие или становление чего-то в конкретных вещах. Как уже ранее отмечалось, универсальная наука у Ибн-Сины представляет ту часть метафизики, которая даёт общемировоззренческое обоснование теоретической физики. Далее  даётся описание специфики семиотских слов со значением «быть», «бытие». Подводя этому итог, говорится о том, что любое определённое бытие потенциально. Доказательство наличия у сущего единого начала, «архэ» - основная задача универсальной науки Ибн-Сины. Первосущее Авиценны и не пребывает в мире, и не внеположено ему.

Согласно Ибн-Сине, приписывание бытия предмету означает его утверждение, аффирмацию (исбат), т.е. доказательство наличного основания для его существования. Конечная цель универсальной науки заключается в доказательстве существования такого основания для всего сущего. Предшествование и следование по воззрениям Ибн-Сины бывают по порядку, по природе, по достоинству, по времени или по причинности. Далее ведётся речь о некоей каузальной связи, которая образуется акцидентальными причинами. С точки зрения отношения сущего к своему началу встаёт вопрос о предшествовании этого начала миру во времени, то есть о сотворённости мира богом. Здесь Ибн-Сина доказывает извечность мира, подчиняя предполагаемую деятельность бога универсальным законам метафизики, утверждающим всеобщий детерминизм, который обосновывается им при рассмотрении двух пар метафизических понятий: понятий причины и действия и понятий потенциального и актуального (с.152-162).

Дальше следует раскрытие двух вышеназванных пар, при котором отношение причины и действия определяется как отношение того, что существует независимо от какой-либо вещи. При этом причина и действие имеют между собой самые разнообразные связи. Вообще всякое действие имеет причину, чудес, нарушений естественного порядка вещей не бывает. Всё, что возникает, прежде чем существовать актуально, должно обладать потенциальным бытием, которое обнаруживает свою реальность при актуализации предмета, а именно своим исчезновением. К тому же Абу-Али проводит различие между деятельной потенцией и потенцией страдательной. Таким образом, рассмотренные выше положения Ибн-Сина кладёт в основу доказательства несотворённости мира во времени, после сего приводятся доводы, повторяющие аргументацию Прокла. Авиценна, находясь в поисках рассуждений, приходит к следующему утверждению о сущем - он говорит, что знание о нём под углом зрения необходимости. Из этого подобает то, что каждая вещь имеет причину, но причины вещей нам неизвестны, стало быть, их необходимость нам тоже неизвестна, и мы познаём лишь некоторые причины.

Поставив перед собой вопрос о бытии, Абу-Али подвергает его анатомированию, он прямо заявляет, что предметы, существующие вне ума, то есть первичные реальности, с самого начала являются предметом рассмотрения метафизики. Таким образом, Ибн-Сина берёт каждый предмет, расчленяя его традиционным способом на его составные части и, тем самым, наблюдает, как эти части взаимно зависят друг от друга.

Конкретное сущее рассматривается с точки зрения высших родов бытия – субстанции и акциденций. Тело является составной субстанцией, в которой можно выделить форму и материю, выступающую в роли её вместилища. Первоматерия же сама по себе есть нечто иное как  несущее.

Итак, подводя итог рассуждениям Авиценны, заключаем, что его онтология не содержит самосущей универсалии, есть лишь идея (манна), которая в зависимости от случая образует либо индивидуальную, либо умственную форму, выступающую в качестве материи нашего «представления»(с.162-171).

Относительно универсального и умопостигаемого в интеллекте человека, Ибн-Сина говорит так: когда мы видим какой-либо предмет, то у нас в памяти остаётся видовая форма, а когда рассматриваем другой предмет этого вида, он не запечатлевает в душе ничего нового по сравнению с имеющейся там формой. Таким образом, Абу-Али подошёл к репрезентативной теории абстракций в духе идеалистического номинализма Беркли, то есть он опровергал решения по проблеме универсалий с позиций реализма и говорил, что различие между сутью бытия и существованием – не просто мысленное, но и реальное различие. Следовательно, сущность, форма в бытии может довлеть себе не в большей мере, чем первоматерия, которая актуально существует лишь в единстве с формой, то есть как тело. Тело же не может быть причиной собственного существования, благодаря соединению формы и первоматерии. Сущее, говорит Абу-Али, бывает или необходимым, или возможным или невозможным. Потом идёт толкование сущности бытийно-необходимого-самого-по-себе  и следования из этого того, что у Вселенной есть необходимо сущее начало, которое не относится ни к какому роду, не подлежит доказательству, лишено количества, качества. Оно в полной мере едино, ибо неделимо на части, то есть суть бытия и существование тождественны. Далее говорится о том, что Ибн-Сина наделяет необходимо-сущее начало соотносительными и отрицательными атрибутами ( с.172-180).

Относительно темы абсолютного единства необходимо-сущего, Ибн-Сина говорит, что в этом отношении первосущее сравнимо только с точкой. Потом ведётся речь о некоей точке-полюсе, о сравнении её с необходимо-сущим. Полюс символизирует одновременное пребывание необходимо-сущего и запредельно и не запредельно к миру, невозможность его существования без существования возможно-сущего, а также символизирует предельное тождество формы и материи, актуального и потенциального и т. д. Символ полюса также имеет смысл того, что бытийно-необходимое выступает одновременно и как действующая, и целевая причина сущего. То есть эта его роль носит характер эпифеномена, ведь на самом деле ось мира, которую он воплощает, приводит Вселенную в круговое движение. Иными словами, стремление к бытию и вечности тождественно самому вечному бытию. В ходе дальнейших рассуждений, согласно Ибн-Сине, небытие не может быть предметом любви, ибо оно есть абсолютное зло. В конце концов, мы приходим основному пункту рассуждения относительно подведения естествознания под прочный философский фундамент. Получается так, что логическим способом доказывается, что этот мир, сведённый в метафизическую точку,  есть необходимо-сущее. Говоря о возможно-сущем, следует сказать, что в одном случае оно понимается как реально данный физический мир, в другом – как его метафизическая абстракция и логическая категория. Таким образом, здесь мы замечаем логическую ошибку Абу-Али относительно иллюзорного характера связи метафизики с физикой. Примечательно то, что эту ошибку никто не заметил из критиков Ибн-Сины, а ведь он являлся так называемым асом логики. Чтобы оградить науку от теологии, арабо-мусульманские использовали методы рассуждения, принятые в богословии, в том числе и софистические (с.180-185).

Божественная наука. А теперь перейдём от универсальной науки к божественной, задача которой состоит в том, чтобы в простых символах выразить мысли, соответствовавшие бы догмам монотеистической религии, которые помогли бы приобщиться к богу тем людям, кто способен проникнуть в сокровенный смысл этих символов. Творцом мира здесь выступает бытийно-необходимое-само-по-себе. То есть оно наделяется соотносительными и негативными атрибутами и превращается в апофатическую первопричину, напоминающую бога деистов, чем пантеистов. Относительно рассмотрения приписываемых богу бесконечностей, то здесь говорится, что это «аффирмация снимающей самое себя конечности, отрицание отрицания, опосредствованное, но опосредованное только через снятие опосредствования». Негативные же атрибуты означают, что бытийно-необходимое пребывает вне мира. Согласно учению Ибн-Сины, умопостижение, тождественное умопостигающему и умопостигаемому, - символ, который выражает природу бытийно-необходимого, то есть этот символ переносится на объект интеллектуальной интуиции.  Благодаря интуиции «парящий человек» осознаёт своё «я». Сущее даётся как единая идея (манна), она и содержит в себе всё многообразие.

Символ разума у Авиценны толкуется довольно широко и определяется как порядок вещей, куда могут входить и законы, поэтому соединение человека с деятельным разумом понимается как адекватное познание законов природы, то есть тождество порядка идей в уме у человека с порядком вещей. Из этого следует, что умопостигаемые предметы мыслят сами себя, а законы природы вытекают друг из друга и не могут приходить во взаимное противоречие.

Далее  повествуется об эманации, проистекании (файд) или «исхождении» (судур) вещей из бытийно-необходимого как об акте творения. Бытийно-необходимое мыслит само себя, а, мысля само себя, мыслит все вещи, то есть мышление о самом себе есть его собственное бытие, мышление обо всех вещах – проистекание бытия вещей, их творение. Исходя из этого следует, что первым творением выступает первый разум, в котором уже есть множественность, а уже из него проистекает второй разум, из него третий – и так далее в нисходящем порядке от небесной сферы до подлунного мира (с.185-191).

В религиозном плане бытийно-необходимое интерпретируется как бог, надлежащее толкование получают космические субстанции: души сфер – небесные ангелы; космические разумы – архангелы, или херувимы: в частности, деятельный разум – архангел Гавриил, он же дух святой. Космические разумы и души выполняют те же функции, что и двигатели небесных сфер у Аристотеля. Таким образом, эманация космических субстанций представляет собой схему, в которой ретроспективно воспроизводится движение мысли естествоиспытателя, переходящей от следствий к причинам и от менее общих причин к более общим. Далее ведётся речь о дополнительных доводах в доказательство наличия первоматерии в качестве постоянного элемента сущего на всех ступенях эманации, начиная с бытийно-необходимого.

При описании эманации говорится о происхождении из перворазума трёх вещей – разума, души и небесной сферы. Ибн-Сина также в своём «Трактате о Хайе» рассказывает о материальном мире, высшую сферу которого образует умопостигаемое беззвёздное небо.

Оценка мировоззрения Авиценны, таким образом, выводится на основании учения о бытийно-необходимом и проистекании из него наблюдаемого мира, тем самым указывается целый ряд причин. Соответственно при этом теряется перспектива: характер мировоззрения Ибн-Сины ставится в зависимость от метафизического статуса его первоматерии. Абу-Али подготовил почву для «материализации» первоматерии. Самым основным вопросом, разбираемым Авиценной был вопрос об отношении к природе божественного, который он решал с позиций натуралистического пантеизма, а для своей эпохи материалистически.

В отношении любви Авиценна высказывал мысль о том, что она служит символом действия природных сил. В мировоззренческом плане ему были близки пантеистические устремления суфиев (с.191-197).

Глава 6.  Основоположения практических наук. Ибн-Сина не рассматривал свою божественную науку и рассуждение о состоянии гностиков как изложение «истинной» религии, он принимал активное участие в государственных и политических делах.

В его учении о пророчестве он исходил из общефилософского тезиса о стремлении всего к бытию, а тем самым к благу, то есть потребность в законодателе-пророке является чистой необходимостью. Пророк должен позаботиться  о том, чтобы после его смерти закон и справедливость в общине поддерживал его преемник – халиф, которого бы потом выбирали. Новый вождь должен был отвечать ряду требований, то есть иметь качества руководителя, быть самостоятельным, умным, высоконравственным, превосходить других в вопросах религии.

Политика Авиценны основывается на представлении о естественном неравенстве людей. Жизнедеятельность социального организма поддерживается посредством разделения труда между правителями, стражами и производителями. Таким образом, общество должно иметь иерархизированную структуру, а на дне обязаны пребывать рабы. Общеполезный труд – обязанность каждого гражданина.

Весьма важное значение придавалось брачным отношениям, которые закреплялись в законодательстве. Развод был затруднён, то есть Ибн-Сина полагал, что основными целями брака считаются произведение и воспитание потомства. Самую главную ответственность в браке несёт хозяин дома – муж и отец, жена же должна быть покорной мужу, то есть находиться  в подчинении, заниматься хозяйством. Большое внимание уделяется проблеме воспитания детей, в особенности воспитанию мальчика отцом и педагогом, на основе всего этого подросток обретает элементарные знания в основных науках и специализируется на одной, отвечающей его индивидуальным склонностям профессии, с помощью которой юноша будет обеспечивать себе достойную самостоятельную жизнь. Правда, прежде чем кем-то управлять, нужно научиться управлять самим собой, развивать в себе критическое наблюдение, исключать найденные недостатки. В последующем уже следует воспитывать качества, соответствующие четырём добродетелям: воздержанность, смелость, мудрость и справедливость (с.197-206).

Авиценна также полагал, что выработкой положительных условных рефлексов, можно укрепить физическое здоровье, а нравственное поведение – приучением себя к должному поведению, ибо привычка – вторая натура. Высшая степень нравственного поведения достигается лишь тогда, когда благо вершится ради самого блага, то есть без всякого расчёта, даже если бы это был расчёт на благодарность или хорошее впечатление.

Высшее счастье достигается, когда человек подчиняет животные силы силе разума, то есть в момент возвышения к разуму. Счастье становится доступным лишь при достижении гармонии в «практической части души», в каждой из сил, порождающих нравственные добродетели. Этими мыслям завершается «Книга исцеления» Ибн-Сины, в которой слышится отголосок политической доктрины аль-Фараби относительно того, что идеальное государство должны возглавлять философы, наделённые пророческими функциями. Собственные воззрения Абу-Али абстрактны, но проникнуты интересом к проблемам совершенствования реального человека и реального человеческого общежития (с.206-207).

Глава 7. Судьбы наследия. Это последняя глава, выбранной мною книги, в которой рассказывается об отношении критиков к  учениям Авиценны.

Философское наследие Ибн-Сины оказало влияние на три культурных ареала: на мусульманский Восток, на мусульманский Запад и на христианский Запад. Его учение подверглось критике «справа» и прямому поношению со стороны теологов-догматиков и некоторых мистиков. Особенно рассматривается критика авторитета Ислама аль-Газали, которая является достаточно мотивированной и показывает противоречивость и непоследовательность философии Абу-Али, пытавшегося совместить требования практического разума и разума теоретического, но, в конце концов, добившегося того, что нарушилась строгая доказательность теоретических наук и святость догм религии. Аль-Газали критикует тезисы Абу-Али о вечности мира, о нераспространении божьего знания на единичные предметы и о невозможности телесного воскрешения. Положение о вечности мира делает ненужным существование самого творца. Своё мнимое доказательство бога Ибн-Сина оправдывает невозможностью бесконечного регресса причинно-следственных отношений и необходимостью допущения первой причины, но эта аргументация является порочной. Говорится о так называемых «естественных» причинах, которые не могут быть деятельными, ведь деятельность есть нечто исходящее от одушевлённых предметов.

Философия Ибн-Сины подверглась критике «слева», в частности со стороны Ибн-Рушда, полагавшего, что Авиценна так и не пришёл к «чистому» аристотелизму, а  произошло монистическое углубление его метафизического учения. Абу-Али, рассуждая о  едином находится в противоречии с собственным же утверждением, что проистекающий из бытийно-необходимого-самого-по-себе перворазум есть нечто уже содержащее в себе множество, то есть эти мысли доходят до риторического уровня.

Из произведений Ибн-Сины, которые стали известны на христианском Западе к 12 веку, непосредственное влияние оказали естественнонаучные работы, изложенные в «Каноне врачебной науки», философия же его привлекла внимание платонистскими аспектами, то есть возникло течение, называемое «авиценнизирующим августиниазмом».

Тезисы, которые подверглись критике со стороны Фомы Аквинского: о материи действующих причин, о необходимом творении, об извечности творения, об отрицании свободной воли у человека, о естественном пророчестве, о познании богом единичного через познание общего.

Основным моментом в передаче арабо-мусульманской философии в христианскую Европу была творческая и переводческая деятельность средневековых еврейских учёных, с помощью которых наследие Ибн-Сины перешло в руки западно-европейских мыслителей (с.207-219).

Заключение. Ибн-Сина является поистине величайшим учёным, воспитавшим целую плеяду одарённых философов. Он является человеком, сочетавшим в себе две социальные роли – мудреца- наставника и государственного деятеля, тем самым, воплощая в себе идеал, возникший впервые в творческом воображении Платона. Авиценна притягивал к себе многих просвещённых людей в средневековом мусульманском мире,- идеала учёного, стоящего во главе «образцового города». Несмотря на то, что учение Авиценны подвергалось критике, я думаю, что это говорит о том, что нам есть над чем задуматься в его работах. Критика подчёркивает смелость учёного в плане изложения его идей, доказывает нам то, что его работами действительно всерьёз интересовались, а значит, его заслуги можно поистине считать уникальными в области науки, философии и других науках.

Список использованной литературы:

А.В. Сагадеев «Ибн-Сина (Авиценна)»;М., «Мысль», 1980г.