Реферат: Экзистенциальная феноменология и социология Питирима Сорокина 
Наиболее
важными характеристиками культурных типов являются принципы конечной истины и
реальности, которые формируют свои институты и объединяют характер, значение и
личность. В Идеационных культурах конечная реальность проистекает из
нематериального, бесконечного Бытия. Основные нужды и потребности индивидов
являются духовными и реализуются при помощи их сверхчувствительной способности.
Существуют два подкласса Идеационной ментальности: Аскетическая форма ищет
духовное единство с Божеством с помощью отрицания мира и отказа от телесного;
Активный Идеационализм пытается реформировать мир и приобщить других к своему
пониманию Господа и конечной реальности.
Чувственные
культуры видят конечную реальность в реализации наших чувств.
Сверхчувственность не существует и агностицизм наполняет собой культуру.
Человеческие нужды суть природные нужды и удовлетворяются они посредством
воздействия на окружающую среду. Чувственные культуры противостоят Идеационным
культурам. Чувственные культуры существуют в трех формах: Активное Чувствование
удовлетворяет потребности с помощью изменения природного и культурного миров;
Пассивная Чувственная Ментальность реализует потребности через паразитическую
эксплуатацию природного и культурного миров; и Циническая Чувственность использует
любой доступный способ для удовлетворения желаний. Эта ментальность лишена
строгих ценностей и следует инструментальности в удовлетворении потребностей.
Сорокин
невысоко оценивает Чувственные культуры и тем не менее располагает большинство
культур в рамках между Идеационными и Чувственными. Исключение составляет
истинно Идеалистическая культура, в которой реальность проявляется с различных
сторон и человеческие потребности одновременно имеют духовный и материальный
характер, при доминировании духовных потребностей. Жизненность идеалистической
культурной формы определяется множественностью ее отношений к реальности. Мир
знания это тот мир, который является результатом взаимодействия духовных и
эмпирических истин.
Сорокин
обращается к истории греко-римских и западных цивилизаций и в меньшей степени к
культурам Среднего Востока, Индии, Китая и Японии с тем, чтобы
проиллюстрировать эти культурные типы и описать изменения в их системах знания,
искусства, научных открытиях и других социальных институтов. На основании этих
исследований он приходит к заключению, что культуры проходят в своем развитии
Идеационный, Идеалистический и Чувственный этапы, разграничиваясь периодами
кризисов. За последние 2500 лет западная культура осуществила дважды этот путь
и сейчас находится в третьей Чувственной эпохе.
Сорокин
описывает процесс развития культур как результат действия двух характеристик:
Принципа Ограничений и Доктрины Имманентного Детерминизма. Культурные системы,
подобно биологическим, изменяются согласно своим наследственным потенциалам.
Имманентный Детерминизм предполагает, что внутренняя динамика организационной
системы устанавливает свою возможность для изменения. И тем не менее, системы
имеют ограничители. К примеру, по мере того, как они становятся все более и
более Чувственными, продвигаясь к вершине Циничной Чувственности, системы
достигают пределов своей пространственной протяженности. Идеационные
контр-тенденции, в согласии с диалектикой, развиваются и усиливаются по мере
того, как системы поляризуются. Эти контр-тенденции определяют начало движение
культуры к Идеалистической форме. Диссонирующие изменения отражаются в культуре
и жестокость усиливается, когда система принимает новую конфигурацию. Сорокин
заключает, таким образом, что мы должны изучать социальное изменение,
концентрируясь на внутренней организации (Имманентный Детерминизм) и на
Принципе Ограничений.
Далее
Сорокин задается вопросом, почему эти изменения происходят именно таким
образом? Ответ на этот вопрос развивает его Интегральная философия. Характер
культуры детерминирован принципом, определяющим ее системы истины и реальности.
Исторический анализ обнаруживает, что Идеационные системы базируются на
интуитивной истине, Чувственные системы на авторитете чувств, а Идеалистические
основываются на истинах разума. Понятно, что ни один из этих принципов в
отдельности от других не сможет обеспечить достижение абсолютной истины. Если
бы системы истины и культура, которая их вбирает, были бы конечными и
абсолютными, то не было бы никаких исторических ритмов. С другой стороны, если
бы система была абсолютно ложной, она бы не существовала. Следовательно, для
того, чтобы сверх-ритмы имели место, каждая система истины, и корреспондирующая
с ней культура, должны быть только отчасти истинными и соответствовать лишь
отчасти человеческим потребностям. Причем каждая из этих систем уже содержит
необходимые элементы для того, чтобы приобщить человечество к природной,
социальной и космической среде. Системы истины изменяются потому, что всякий
тип знания имеет свою силу и свою слабость. Доминирование одного из способов
знания исключает возможность целостного понимания мира. Чем дольше преобладает
одна ментальность, тем больше растет число аномалий. В конце концов, люди
начинают понимать, что их система слишком узка для объяснения важнейших
аспектов жизни, а законность и продуктивность доминирующей ментальности
начинают подвергаться сомнению. Вскоре там, где доминирующая ментальность
терпит поражение, начинают применяться другие средства. К сожалению,
супер-ритмы менталитеты Идеационной, Идеалистической и Чувственной культур
могут существовать вне зависимости от того, придет ли человечество к абсолютной
истине.
Этот
бесконечный цикл Сорокина явился результатом его поисков Интегральной истины.
Подобная форма знания объединяет эмпирические истины чувств, рациональные
истины разума и сверхрациональные истины веры [6, с.763]. Таким образом,
Интегральная истина обеспечивает более полную и достоверную трактовку
реальности. В интегральной философии культуры изменяются вследствие
необходимости более адекватного соответствия основным вопросам жизни.
Чувственное знание обеспечивает развитие науки, технологии и предоставляет
физические удобства, но оставляет в стороне дух. Истины веры обращены к
проблемам духа, но оставляют нас относительно беспомощными перед лицом природы.
В момент, когда каждый из типов культуры пытается обеспечить недостающее в ней
звено, этот тип культуры изменяется. Интегрализм выступает в качестве
объединительного начала истин науки, разума и интуиции. Интегрализм выступает
средством, обеспечивающим возможность осмысления жизни, космоса и роли в них
человечества [6, 746-61]
Сорокин
заключает книгу "Социальная и культурная динамика" призывом к
интегральному пониманию и рисует довольно мрачную перспективу будущего развития
западного общества. "Все важнейшие аспекты жизни, уклада и культуры
западного общества переживают серьезный кризис... Мы как бы находимся между
двумя эпохами: умирающей Чувственной культурой нашего величественного вчера и
грядущей Идеациональной или Идеалистической культурой творческого завтра. Мы
живем, мыслим, действуем в конце сияющего чувственного дня, длившегося шесть
веков. Лучи заходящего солнца все еще освещают величие уходящей эпохи. Но свет
медленно угасает, и в сгущающейся тьме нам все труднее различать это величие и
искать надежные ориентиры в приближающихся сумерках. Ночь переходной эпохи
начинает опускаться на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими
ужасами. За ее пределами, тем не менее, возможно, рассвет новой великой
Идеациональной культуры приветствует поколение людей будущего" [5, с. 535].
Сорокин
рассматривал субъективный реализм в качестве связующего звена, объединяющего
социальную организацию и культурную жизнь. Он знал Гуссерля, читал его труды,
находил их продуктивными и плодотворными. С наибольшей силой феноменологическая
ориентация Сорокина выражена в работе "Блеск и нищета Современной
Социологии и Связанных с нею дисциплин". В этой работе, опубликованной в
1956 г., Сорокин пытался освободить социологию от полуправды и явных ошибок,
которые в интерпретации многих социологов трактовались как последнее слово в
науке. Одним из существенных недостатков выступала продолжающаяся практика
использования в социологии мертвых форм науки. В самом деле, социологи замыкались
на философии науки XVII в., которая не могла принимать во внимание уроки
квантовой механики о дуализме и дополнительности, равно как оставляла за
скобками истинную природу предсказания и идеальные границы знания. Без
сомнения, Сорокин ссылается на тенденции, проистекающие из столкновения
взглядов ньютонианских детерминистов, которых возглавлял Эйнштейн, и
последователей принципа дополнительности, сформулированного в 1927 г.
копенгагенской школой Нильса Бора. Несмотря на то что спор шел о природе света,
подспудно он имел отношение к природе реальности и возможностям ее изучения.
Эйнштей был ньютонианским дуалистом, принимающим безусловно существование
объективного физического мира, который существует согласно неизменным законам,
причем последние не зависят от наблюдателя [7, с. 413]. Законы Ньютона
представляли образ Вселенной (Великая Машина) как неизменной и независимой от
воли человека. Машина действует таким образом, что положения тел, обладающих
массой, могут быть познаны независимо от того, находятся они в прошлом или в
будущем. Многие спорили о роли Божества в естественном законе. И все же ученые
в большинстве своем становились на позиции наблюдателей объективированного
порядка, при котором акт наблюдения оставался нейтральным с точки зрения воли и
эпистемологии. Субъективность (как мы думаем о вещах) ведет к двойственности и
должна быть строго контролируема.
Этот
взгляд доминировал в науке с XVII в. вплоть до появления неразрешимых аномалий,
возникших при изучении природы света. Эксперименты Янга, проведенные в 1803 г.,
послужили основанием для трактовки природы света в рамках волновой теории.
Эйнштейн, впрочем, в последующем охарактеризовал свет как частицу, как фотон.
Таким образом, существовали экспериментальные свидетельства в пользу трактовки
света с точки зрения частицы и с точки зрения волновой теории. Аномалия
заключалась в том, что эти характеристики являлись полностью взаимоисключающими
с точки зрения научных теорий, трактующих природный мир. Копенгагенская дилемма
была сформулирована следующим образом: "Каким образом взаимоисключающие
реакции, характерные для частиц и характерные для волн могут быть свойством
одного и того же света?" [8, с. 94]. Бор решил проблему с помощью
знаменитого Принципа Дополнительности. Ответ выглядел так: эти реакции не
являются свойством света. Они являются свойствами лингвистических и
экспериментальных попыток понять природу света. Если вы будете трактовать свет
как волну, он и будет вести себя как волна. Но если вы будете рассматривать
свет как частицу, он будет реагировать как частица. В квантовой теории за
истинный принимается не только реальный мир, который дан в ощущениях, но и тот,
который существует в интеллекте исследователя. Данная традиция формулирует
специфическую единицу для начала познания: мир существует таким, каким он
предстает сам по себе, и таким, каким его фиксирует мозг, если подобная
фиксация наличествует. Другими словами, эта промежуточная позиция между жестким
объективизмом и предельным солипсизмом, позиция, согласующаяся с
феноменологической ориентацией, принимающей реальность как сознательно
конституируемый объект. Философ и математик Эдмунд Гуссерль утверждал, что
нестыковка эмпиризма состояла в том, что нас заставляют принимать принцип
единообразия природы, коррелируя прошлое и будущее, без единственно возможного
законного средства, которое позволяет фиксировать чувства апостериори. Таковым
средством может быть только наблюдатель. Если ученый отвергает априоризм, он
должен обеспечить каким-либо образом связь между единообразными событиями природного
мира, равно как связать прошлое и будущее. В качестве такого звена выступает
сознание, познающий разум. Суть дела не в том, что наблюдатель создает единство
природного мира. Его существование не является проблемой. Но исследователь
выступает как связующий элемент между дискретными событиями, причем значение
единообразия конституируется в сознании наблюдателя [9; 10].
Макс
Борн описывал поколение ученых, к которому он принадлежал с Эйнштейном, как
поколение, рассматривающее объективную, независимую Вселенную с точки зрения
"аудитории, наблюдающей пьесу в театре. Эйнштейн все еще верит, что должна
существовать связь между наблюдателем и объектом наблюдения. Квантовая
механика, однако, интерпретирует атомную физику по-другому. Мы можем сравнивать
наблюдателя физического явления не со зрителем, который находится в театре, но
со зрителем, который находится на футбольном матче, где акт наблюдения
сопровождается аплодисментами, криком, что оказывает существенное влияние на
скорость и концентрацию игроков и таким образом влияет на то, что наблюдается.
По сути деле, сама жизнь есть более удобное сравнение. В жизни аудитория и
актеры являются одними и теми же людьми. Жизнь - это акт экспериментатора,
который организует аппарат, определяющий существенные черты наблюдений.
Следовательно, не существует объективных ситуаций, как полагает классическая
физика" [7, с. 413]. Таким образом, замечания Сорокина являются не только
прямой критикой современных социологических методов, но и сближают
различающиеся до этого восточные и западные традиции объяснения реальности и
установления истины.
Другим
уроком, который нам дают коллеги из атомной физики, является характер и роль
объяснения и предсказания в науке. И вновь копенгагенская интерпретация и
диалог Эйнштейн-Бор являются хорошей иллюстрацией этого урока. Эйнштейн
признавал партикулярно-волновой дуализм, что, тем не менее, не снимало для него
основные эпистемологические проблемы. Его подход к природе был ньютонианским,
а, следовательно, детерминистским. Подобно Ньютону, Эйнштейн озабочен поиском
единых, унифицированных принципов [8; 11]. Законы тяготения Ньютона доказывают,
что те же самые силы, которые притягивают предметы к Земле, удерживают небесные
тела на планетарных орбитах. Одним взмахом Ньютон указывает на принцип в природе,
который позволяет соединить необъединяемые до того наблюдения. Коротко говоря,
он формулирует законы, при помощи которых вселенская Великая Машина работает.
Эйнштейн был уверен, что именно в этом заключается истинная роль ученых,
которые должны развивать теории, содержащие внутри себя исчерпывающие
объяснения объективной реальности. В этом заключается идеальный предел знания.
Тот
факт, что субатомный уровень реальности не полностью детерминирован, Эйнштейну
было трудно принять. В самом деле, принцип неопределенности Гейзенберга
показывает, что невозможно получить полную информацию о положении частицы и
определить ее кинетическую энергию в субатомной среде. Лучшее, что может быть
сделано, это подойти к данным параметрам приблизительно, но чем больше мы знаем
об одном параметре, тем меньшее мы сможем узнать о другом. Таким образом,
вероятность скорее, чем детерминизм становится наилучшим принципом объяснения
субатомных феноменов. Хорошо известно, что Эйнштейн не любил эту интерпретацию,
потому что она вводила элемент случайности и неопределенности в то, что, по его
мнению, является полностью познаваемой Вселенной. Для Эйнштейна Бог не играет в
кости с реальностью; и долг физиков Эйнштейн видел в поиске единой теории поля.
Именно на формулировку общей теории поля была ориентирована работа Эйнштейна в
последние годы его жизни.
Следует
подчеркнуть, то, что не сознание наблюдателя вызывает
"неопределенность" в принципе Гейзенберга, а тот способ, с помощью
которого природа себя обнаруживает. Представьте, что вы хотите узнать
одновременно положение и кинетическую энергию электрона и вы обладаете
супермикроскопом, позволяющим фиксировать электрон. Но этот микроскоп не в
состоянии использовать конвенциональную длину световых волн, ибо длина световых
волн слишком огромна для того, чтобы обнаружить намного меньший электрон.
Вместо этого должны быть использованы гамма-лучи, потому что "если мы
держим волос между ярким светом и стеной, то на стене не будет четко выраженной
тени волоса. Он очень тонок по сравнению с длиной волны света. Чтобы что-либо
увидеть мы должны ограничить световые волны, которые обеспечивают наше зрение.
Другими словами, для того, чтобы увидеть что-либо, необходимо осветить данный
предмет с помощью световых волн более коротких, чем сам предмет. Для этой цели
Гейзенберг применяет гамма-лучи в своем воображаемом микроскопе" [8, с. 113].
Гамма-лучи
имеют более короткую длину волны и более высокий уровень энергии, чем видимый
свет. Таким образом, когда гамма лучи воздействуют на воображаемый электрон,
они его освещают и тем самым фиксируют его положение. Но вместе с тем это
изменяет направление движения электрона и его кинетическую энергию. С другой
стороны, свет, который бы не изменил кинетическую энергию частицы, имел бы
длину волны большую, чем та, что позволяет обнаружить положение электрона.
Следовательно, чем точнее мы фиксируем положение электрона, тем меньше мы знаем
о его кинетической энергии.
Принцип
Гейзенберга указывает на тот факт, что обобщить явления не всегда возможно.
Лучшее, что может сделать исследователь, это установить универсальные условия в
виде возможностей, а не в форме непреложных и неизменных законов. Согласно
квантовой механике, неопределенность в той же степени соответствует порядку
вещей, в какой законы Ньютона описывают природу. Принцип неопределенности имеет
два смысла для теоретика социальных наук. Во-первых, некоторые предметы
природы, в силу существа природы вещей, не могут быть полностью познанными и
совершенно предсказуемыми. Во-вторых, акт наблюдения изменяет то, что
наблюдается.
Влияние
копенгагенской интерпретации, принципа Гейзенберга и следствия из этих открытий
оказали специфическое влияние на социологов. В 1927 г. физики вернули
гуманитариев обратно в лоно науки. Социологи перестали быть пассивными
наблюдателями Великой Машины. Вместо этого наука и порядок стали выводиться из
структуры научного интеллекта. Это показывает нам, что истинная наука не может
и не должна быть независимой от субъективных процессов сознания.
Копенгагенская
интерпретация открывает новые горизонты для интеграции макро- и
микросоциологических сфер. Подобно тому как небесные тела подчинены одним
принципам, а субатомные частицы другим, таким же образом организуется
подчинение микро- и макросоциологических отношений между людьми. Для того чтобы
понять каждый из этих уровней, следует использовать разные принципы познания.
Следовательно, добротная социологическая теория не может быть оценена ни с
точки зрения идеальных пределов знания, ни с точки зрения унификации индивида,
общества и истории. Действительно, как отмечал Р. Мертон, было бы неразумно
требовать подобной оценки от науки, которая еще не имеет своего Ньютона, не
говоря уже о своих Эйнштейне и Боре [12, с. 6]. Перспективные направления
теоретического и методологического порядка находятся в русле исследований
феноменологических социологов. Они обеспечивают баланс между солипсизмом и
объективизмом, поскольку наилучшим образом обращаются с сознательным
конституированием реальности. Традиция феноменологической социологии наиболее
адекватна эпистемологии продуктивной науки и позволяет прагматической теории
развиваться как на макро- так и на микросоциологическом уровне познания.
Показав
недостатки и заблуждения социальных дисциплин, Сорокин обнаруживает в новой
физике подтверждение своей отстаиваемой на протяжении долгого времени
"дополнительности".Чувственное восприятие не есть единственный путь
познания. В науке всегда есть место для интуиции или сверхчувственности.
Интуиция очень часто обеспечивает прогресс в науке. Следовательно, адекватная
социальная наука должна базироваться на теории, которая придерживается
принципов: "Познающий и познаваемое не может существовать в виде одного
целого; некоторая степень объединения необходима для приблизительно точного
познания объекта; полное единство есть единственный способ для соответствующего
познания конечной или истинной реальности" [13, с. 287]. Далее Сорокин
утверждает, что, если мы хотим избежать слепых дорог заблудшего эмпиризма,
должна произойти фундаментальная реконструкция социологии и психологии
сообразно Интегралистской концепции. Это означает использование трехмерной
трактовки реальности, объединяющей чувственное, рациональное и
сверхрациональное. Интегральная наука требует использования всех этих форм
знания для характеристики реальности. Наши чувства направлены на определение
физических характеристик феномена, разум ориентирован на восприятие
рациональных параметров, а интуиция воспринимает сверхразумные элементы. Для
того, чтобы понять явление вообще, необходимо объединить эти три метода. Такое
исчерпывающее исследование "в отличие от какого-либо одного метода
познания, приведет к наиболее полному и адекватному пониманию" [13, с. 317].
Интегративный
подход к познанию требует от социальных дисциплин осмысления, переработки
достижений физики и совершенно определенной феноменологической ориентации по
отношению к социальной реальности, на которой базируется субъективный реализм.
Более того, наше понимание творящих реальность человеческих индивидов носит
приблизительный, а не детерминистский характер. Вне зависимости от этого
социологи должны разнообразить методы, используемые для концептуализации микро-
и макросоциологических феноменов. Неспособность к разнообразию методов лишит их
возможности сформулировать всеохватывающую социальную теорию, базирующуюся на
субъективном реализме. Подобная интеграция будет невозможна или попросту
окажется осколком детерминизма, либо ускользающей эйнштейновской мечтой.
Список литературы
1. Tiryakian E. A. "Existential Phenomenology and the
Sociological Tradition" // American Sociological Review 30:674-88 1965.
2. Sorokin P. A. Sociocultural Causality Space and Time. Durham,
N.C.: Duke University Press, 1942.
3. Sorokin P. A., Merton R. K. "Social Time: Methodological and
Functional Analysis" // Amencan Journal of Sociology 42:615-29, 1937.
4. ??
5. Sorokin P. A. Social and Cultural Dynamics. Vol. 1-3. New York:
American Book Co., 1937.
6. Sorokin P. A. Social and Cultural Dynamics. Vol. 4. New York:
American Book Co., 1941.
7. Clark R. M. Einstein: The Life and Times. New York: Avon, 1972.
8. Zukav G. The Dancing Wu Li Masters: An Overview of the New
Physics. New York: Bantam, 1979.
9. Husserl E. Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology.
Transl. W. Gibson, New York: Humanities Press, 1931.
10. Husserl E. Phenomenology and the Crisis of Philosophy. Transl.
Q. Laver. New York: Harper and Row, 1965.
11. Lerner A. D. Einstein and Newton. Minneapolis, MN: Lemer
Publications, 1973.
12. Merton R. K. Social Theory and Social Structure. New York: The
Free Press, 1957.
13. Sorokin P. A. Fads and Foibles in Modern Sociology and Related
Sciences. Chicago: Henry Regnery Co., 1956.
|
