Реферат: Жертвоприношение коня духу - покровителю рода у верхних кумандинцев 
Последний
рассказывает, где и какие промахи и неправедные дела он совершил при жизни, кто
или что послужило причиной его смерти. Предок-шаман наставляет прибывшего к
нему потомка, чтобы тот служил роду честно, не обижал слабых, убогих, женщин и
детей, не отказывался помогать больным, когда они просят излечить их, хотя бы и
пришлось для этого преодолеть большие расстояния пешком. Дух предка запрещал
каму брать плату за камлание от сородичей, повелевая ограничиваться лишь общим
пользованием пищей, которую не брать с избытком, про запас. Требовал не совершать
ряда конкретных поступков, могущих принести беду сородичам (в частности,
например, камлать в нетрезвом виде; вообще запрещал злоупотреблять хмельным).
Предок просил не охотиться за "душами" членов других родов и не
позволять чужим камам похищать кут людей своего рода. Наконец, в случае
необходимости предок давал разрешение шаману на изготовление второго бубна-тёр
для камлания дружественным родам, нуждавшимся в шамане. Это делалось в том
случае, если они не имели своего "большого" родового, или имели камов
низшей категории, камлавших с плетью или метлой, которым проводить важнейшие
обряды было запрещено.
Затем
к нему подходят духи умерших старейшин и других предков, которые наказывают,
что и как делать всему роду при рождении Пайне и во время жертвоприношения
последнему, сколько дней должна длиться ритуальная трапеза, т.е. угощение Пайне
через сородичей - участников обряда, какие предметы-амулеты делать из шкур
жертвенного коня и через какое время (сроки бывают различные). Обычно
шкуру-чучело снимают с березы не позднее, чем через три дня (бывает, что и
через 3-5 часов), распарывают и делят, разрезая на ремни так, чтобы, по
возможности, хватило на всех глав семей - участников мал тайтан. Шаману камусом
жертвенного коня подшивали подволоки, так как он "жил как все", так
же ходил на охоту на лыжах и т.п. Если кому-либо из участников не хватало
ремней-оберегов, то он брал пять волос из гривы и хвоста (пеш кылган). Амулет
вешали в доме на чердаке или в сенях. Считалось, что он удерживает Пайне в доме
- дух-покровитель как бы воплощается в нем. Каждый охотник вообще старался
постоянно иметь при себе либо вещь (ножны, лямки котомки и т.д.), либо деталь
одежды, в которой присутствовала бы часть шкуры ак ат (белой жертвенной
лошади), считая, что это гарантирует его и его кут от козней злых духов
(турлахлар, кижи тыны читен азелер, куренг и др.).
Наконец,
духи предков передают приветствия приглашенным старейшинам (не только своим, но
и присутствующим чужеродцам). Кам поименно называет их. Если участники обряда
не знают кого-либо из названных, он сразу становится известным, престиж его
повышается: только человеку, достойному уважения и почитанию, могут быть
адресованы благопожелания духов-предков. Такому человеку духи шамана
предсказывают его дальнейшую судьбу и судьбу его рода. Таким же образом узнают
грядущее и все остальные старейшины. Духи назначают, кому и когда делать
следующее родовое или семейное (чурт Пайнези ударга) жертвоприношение.
Потом
кам обращается к главам семей своего рода (чурт башпульгин кижилерге) с предсказаниями
и наказами духов-предков рода. Он сообщает, что ожидает род в будущем; какие
грехи совершены сородичами (например, убийство медведя, барсука и т.п.), за что
и пало на них возмездие в виде болезни, неудачи в промысле и пр.; в каких
местах и в какое время года запрещается охота. Большой наказ передается
родовому покровителю Пайне. Ему вменяется в обязанность зорко следить за
благополучием каждой семьи, входящей в род, пользуясь при этом От-Эзи (хозяек
огня, очага), за увеличением численности рода и его процветанием.
После
всего кам прощается с предками и говорит, что повернул назад, покинув ол чер,
Техри сыртын через вход кара ут, кара кол (черная дыра, черное отверстие).
Трудный его путь лежит теперь через небо с обратной стороны земли, где царит
вечный холод и светит луна (ай). В этом мрачном мире он вновь вступает в
схватки с враждебными духами, пытающимися схватить его. Кам увертывается от
них, прыгает, отмахивается от врагов, изо рта у него бьет пена. Наконец, кам
возвращается домой, на землю. Вернувшись, шаман ведет разговор с духом Пайне,
повествуя ему о своем тяжком пути во имя получения у Ульгеня и предков санкции
на обретение Пайне силы и власти, о том, что такое разрешение получено.
Происходит своеобразный диалог между камом и Пайне.
"Теперь
прими от всего рода коня чёрге ат, иноходца, на котором будешь ездить везде,
где живут твои подопечные", - обращается шаман к Пайне. - "Прими
угощение - крепкий ортка и целую тушу конского мяса. Ешь, набирайся сил,
укрепляй могущество свое. Если плохо видел - прозрей, сквозь горы просматривай.
Если плохо слышал - пусть ухо твое будет таким чутким, чтобы слышать жужжание
комара за тысячу километров (пирь мунг), чтобы правое ухо наставив на небо, за
тысячу километров полет филина (бесшумный. - В.С.) слышал, а левое ухо к земле
приложив, за тысячу километров шагающего зверя различил. Не давай спуску злым
духам (азелер), особенно злобному куренг (бурый, коричневый)3, не давай ему
пожирать "кут", души людские. Даю тебе в помощь Хозяйку Огня От-эзи,
а оружием твоим пусть будет медный священный меч Кылыш Пайнези, который есть в
каждой семье нашего рода". Окончив перечисление наказов, кам предупреждает
Пайне, что в случае их невыполнения его больше не будут ни угощать, ни
предоставлять верховой лошади, т.е. накажут, или вообще лишат всех прерогатив.
Пайне
(через того же кама) отвечает, давая клятву, что после такого обильного
угощения, да еще имея молодого, резвого коня, будет разъезжать везде, бдительно
надзирать за безопасностью и благополучием членов рода, обеспечивая его
счастливое и спокойное будущее (сылгып корчёрерим).
Получив
обещание от Пайне, шаман опускается на одно колено, потом приседает и
замолкает, усталый. Подбегают его помощники (старейшины или "средние"
шаманы), берут бубен, относят к березе и прислоняют к ней. Всю берестяную
посуду с мясом, костями, внутренностями, до этого момента находившуюся под
березой, забирают две молодые девушки и обносят ими приглашенных чужеродцев. Те
берут по куску мяса, потрохов, по косточке, по куску кровяной колбасы, а также
берестяную чашку тос аяк с остывшим бульоном. Все остальное идет на угощение
мужчинам того рода, который проводил жертвоприношение. Каждый из присутствующих
бросает через левое плечо некоторую долю всего, что начинает есть, и
выплескивает малую толику ортка из-под левой подмышки назад, произнося при этом
пожелание благополучия роду и семье. Лишь после этого все участники ритуала
едят жертвенное мясо и пьют из берестяных чашек ортка, налитый берестяным же
черпаком - тос кыжык из большого ритуального туеса у подножия березы. Заметим,
что емкость чашек довольно велика - до 2,5 л.
По
окончании ритуального вкушения мяса жертвенного коня, девушки уносят в селение
всю жертвенную посуду. Все до единой очищенные и неповрежденные кости лошади
собирают и в анатомическом порядке укладывают в яму глубиной 25 - 30 см.,
выкопанную в том месте, где была удушена лошадь - получается полный скелет, к
которому через 3 - 5 часов будут присоединены и копыта. Яму роют по величине
коня, укладывая скелет в том же положении, что и сама лошадь после удушения
(т.е. спиной на север и головой на запад). После этого костяк обертывают
берестой и закладывают яму толстыми пластами дерна, делая насыпь от собак.
Закончив "похороны" останков коня, все участники мал тайтан отправляются
домой, где уже заканчиваются приготовления к общему ритуальному пиру.
В
селении женщины (и свои, и жены старейшин-гостей) приготовили пищу, нагнали
(или гонят) араку, остудили в родниковой воде еще один ритуальный напиток -
сыра (медовое пиво). В чей-либо большой двор (или прямо на площадь) стаскивали
столы, стулья, посуду. По словам информаторов, в это время никогда не случалось
осадков, поэтому празднество проходило под открытым небом всю ночь в течение
трех суток. Делились новостями, заключали брачные договоры, пели бытовые и
исторические песни (такпак). По истечении назначенного срока все разъезжались
по своим селениям, просветленные и успокоенные относительно будущего своего
рода - до следующей встречи на соответствующем празднике, но проводимом уже членами
другого рода.
Шаман
снимал с шубы все бубенчики и подвески, выворачивал ее шерстью внутрь,
превращая ее в обыденную одежду. Шапку с перьями, пояс, бубен и колотушку
подвешивал к матице около дымохода чувала; тут же висел и родовой медный меч.
Следует
отметить, что в ряде случаев Пайнези Пайрам проводился в честь покровителя не
одного, а нескольких родственных родов. Ритуал здесь, практически, тот же
самый, но все заинтересованные роды находятся в сфере действия одного кама
(обычно это родовой шаман наиболее сильного сеока), имеющего вместо одного два
бубна-тёр: с одним он камлает в своем коллективе, другим пользуется во время
межродовых торжеств. Все роды, имевшие единого наан тосту кам'а относились друг
к другу дружелюбно, по-братски - в особенности к роду своего могущественного
кама-заступника.
Несколько
слов о жертвенной пище, употреблявшейся непосредственно в процессе
жертвоприношения. Приготовлением ее, как отмечалось выше, занимались молодые
девицы на выданье. Внутренности варили в висящем на цепи казане после того, как
сварено мясо и жир с бульона снят и переложен в другой - берестяной - сосуд. В
котел доливали родниковую воду (кара суух), в которой и варили нарезанные
мелкими кусочками сердце, печень, легкие, а также промытые кишки. Одновременно готовили
кровяную колбасу из излившейся при удушении коня в брюшную полость крови и
запекшейся там, Кровь разводили водой и заливали в отрезки кишок "длиной в
одну руку" (пир кол узыны); концы колбас перевязывали ниткой, после чего
варили. В мясном бульоне варили сочни казан тертеги квадратной формы (10*10 см.
при толщине 0,4 см.) из крутого ячменного теста. Жир, снятый с бульона, шел на
замешивание талкана, приготовленного здесь же, на месте; талкана высыпали в жир
столько, сколько необходимо для получения крутого "пельменного"
теста. Тесто это (токчам) скатывали в шарики величиной с куриное яйцо и
укладывали в тозыяк (берестяное блюдо). Взрослые не ели токчам - его уносили
домой для детей от пяти до двенадцати лет. О специальном кушанье для Пайне -
извлеченном из черепа мозге, смешанном с вареной кровью - мы уже упоминали,
равно как и о напитках ортка и сыра. Араку непосредственно во время обряда не
употребляли, ее пили на общем пиршестве в деревне. В заключение, не претендуя
на сколько-нибудь глубокие обобщения, подведем все же некоторые предварительные
итоги изложенному в публикации.
1.
Пайнези Пайрам у кумандинцев - явление сложное по своему генезису, состоящее,
на наш взгляд, из нескольких, хронологически и этнически различных пластов, с
течением времени слившихся в единый, синкретичный, ритуал.
2.
Несмотря на внешнее сходство с подобными же жертвоприношениями у других
саяно-алтайских этносов, кумандинский мал тайтан прямых аналогий с ними (в ряде
важнейших деталей) не имеет, заставляя, скорее, вспомнить даже не
древнетюркский ритуал, а "Скифский рассказ" Геродота (способ удушения
животного с помощью накрутки, водружение чучела коня на шестах и пр.),
некоторые эпизоды осетинского эпоса (Сослан, путешествующий по "иным
мирам" на чучеле коня), общеиранскую мифологему о коне в ветвях мирового
дерева и т.п.4 Из современных этнических групп воспоминания об идентичном
способе жертвоприношения коня есть только у томских татар-эуштинцев, которых
Г.И.Пелих считает томскими карагасами.5
3.
Архаическая фигура Пайне (Пайна) именем своим соотносится, скорее, не с Умай
(Май, Май-эне); с названием этого общетюркского персонажа оно, видимо, лишь
созвучно (напомним, что кумандинцы отчетливо различали Пайне и Май-эне).
Определенные ассоциации вызываются, очевидно, с именем значительного якутского
божества (духа) - Баайана6, имеющего отношение не только к промысловому культу
(что для кумандинцев-охотников само по себе приемлемо), но и к общей идее
плодородия и благополучия. Функционально Пайне, как это следует и из описания
обряда, и из имеющихся в нашем распоряжении космологических преданий, видимо,
сходен с такими всадниками-охранителями, оберегающими членов того или иного
родоплеменного объединения, как хантыйский Мир-Сусне-хум (тот и другой -
светлый воин, вооруженный мечом и поражающий злых духов).
4.
В ритуале, а также в ряде поверий и обычаев явно прослеживается древний культ
меча7, несколько трансформированный на шаманистической основе, но сохранивший
свою архаику (материал оружия, форма его (см. рис.1 - 12), хранение чаще всего
не у шамана, а у кого-либо из старейшин рода и т.п.).
5.
Древний охотничье-промысловый пласт, имеющий, по-видимому, субстратный
характер, отчетливее всего выявляется как в самих взаимоотношениях членов рода
со своим духом-покровителем, построенным на принципе "do ut des",
так, особенно, в обряде "похорон" костяка жертвенного коня, -
действе, направленном в архетипе на реальное возрождение животного.
6.
Содержание обряда само по себе, как нам кажется, пронизано идеей плодородия и,
в особенности, культа предков. Последние как бы утверждают данное
творцом-Ульгенем разрешение роду через родового шамана на получение
сверхъестественного покровителя; не случайно, "мир предков",
располагающийся "за небом", является последней инстанцией в путешествиях
кама.
7.
В целом материал по "празднику Пайне", дополненный другими сведениями
(мифами, представлениями о жизни, смерти, судьбе человека, преданиями о народе
"дин" - предках кумандинцев, расселенных в древности "от
Абаканцев до реки Умар (Обь - В.С.) и уничтоженных или разогнанных нашествием
кыргызов и т.п.), а также в совокупности с детальным исследованием
погребального обряда* и, особенно, с анализом жертвоприношений
лошади в других случаях (Хозяину Гор, покровителю охоты, похоронные
жертвоприношения), может стать основой для уточнения ряда спорных аспектов
этногенеза и этнической истории кумандинцев.
Примечания
* Данная статья продолжает цикл работ В.Д.Славнина по этнографии
кумандинцев, в которых приводятся сведения о группе родов чедыбер, челей и др.,
традиционно, со времен В.В.Радлова (сер. XIX в.), относимых исследователями к
"нижним кумандинцам" - "алтына куманды". - Примеч. отв.
ред.
* Все кумандинские тексты и их переводы даны в авторском варианте
без каких-либо исправлений. - Примеч. отв. ред.
* См. более подробно другие публикации автора: Славнин В.Д.
Погребальный обряд кумандинцев//Обряды народов Западной Сибири. Томск, 1990.
С.132-146; его же. Архаика в духовной культуре кумандинцев: вселенная и
человек, время и календарь//Методы реконструкций в археологии. Новосибирск,
1991. С.179-218; его же.Этногенетические и исторические предания и песни
верхних кумандинцев (по материалам М.В.Костаракова)//Современные проблемы
исторического краеведения. Кемерово, 1993. С.61-65. - Примеч. отв.ред.
См., напр., Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. М., 1893; Анохин А.В.
Материалы по шаманству у алтайцев//Сб.МАЭ. 1924. Т.4. Вып.2; Дыренкова Н.П.
Охотничьи легенды кумандинцев//Сб. МАЭ. 1949. Т.II. С.110-132; Потапов Л.П.
Обряд оживления бубна у тюркоязычных племен Алтая//ТИЭ. Т.I. М-Л., 1947;
Потапов Л.П. Очерки по истории алтайцев. М.-Л., 1953; Сатлаев Ф.А. Сельская
община кумандинцев во второй половине XIX - первой четверти XX в.//Социальная
история народов Азии. М., 1975. С.100-114; и пр.
Таких сведений нет, например, в недавних специальных и сводных
работах: Сатлаев Ф.А. Кумандинцы: (Историко-этнографический очерк XIX - первой
четверти XX в.). Горно-Алтайск, 1974; его же. Коча-Кан - старинный обряд
испрашивания плодородия у кумандинцев//Сб.МАЭ. 1971. Т.27. С.130-141; Алексеев
Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980;
Потапов Л.П. Конь в верованиях и эпосе Саяно-Алтая//Фольклор и этнография.
Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977. С.170 и сл.
Дух злого шамана, поедавшего кут и при жизни, а после смерти
остающегося на земле в облике большого лохматого зверя вроде собаки, рыщущего в
поисках кут малолетних детей.
Список литературы
Геродот.
История в девяти книгах. Под ред, С.Л. Утченко. Л., 1972. С.201, 204-205;
Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976. С.43-45; Топоров В.Н. О
Брахмане. К истокам концепции//Проблемы истории и культуры народов Индии. М.,
1974. С.65, 69; Любопытные совпадения времени жертвоприношения, жертвенного
животного, времени года и других важных с точки зрения семиотики и семантики
понятий прослеживается, как ни странно, не в тюркской, а в древнеиндийской
традиции пятичленных классификационных рядов. См.: Раевский Д.С. Модель мира
скифской культуры. М., 1985. С.194 и сл.
Пелих Г.И. Происхождение селькупов. Томск, 1972. С.252-253.
Алексеев Н.А. Ранние формы религии..., С.225-228.
Геродот. История. С.202; Рерих Н.К. Меч Гессар-хана//Рерих Н.К.
Избранное. М., 1979. С.203-206.
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.kyrgyz.ru
|
