Реферат: Проблема истины в философии Древней Греции

Утверждение это предполагает, будто возможно не только «правильное» (истинное) мнение, но также и мнение ложное. Но Платон доказывает, что тот, кто имеет ложное мнение, не может пребывать безусловно во лжи: для него по крайней мере нечто истинно (если он знает, что его мнение ложно) или даже все истинно (если он не знает, что мнит ложно). С другой стороны, из предмета ложного мнения также нельзя вывести никакой лжи.

Наконец, ложное мнение нельзя представить и как такое мнение о существующем, которое мыслит его как другое существующее. Для такого мышления необходима различающая и сравнивающая деятельность рассудка, а так как сравниваемые предметы различены, то при этом условии ложь не может возникнуть.

Итак, ложное мнение невозможно. Но тем самым мы лишаемся возможности говорить о соотносительном с ним истинном мнении, и, стало быть, получается, что знание  нельзя  определять  как  «правильное мнение».

Но лжи вообще не может быть ни в каких ощущениях и ни в каких чувственных образах. Предвосхищая мысль, которую позднее разовьет в своих логических работах Аристотель, Платон доказывает, будто ложь впервые может явиться, только когда возникает вопрос о том, как, следует соединять то, что мы ощущаем и представляем, с тем, что мы знаем. Вообще никакое определение лжи невозможно, если ему не предшествует определение самого знания [см. Теэтет, 199 С — 200 О].

Итак, ложное мнение невозможно. Но знание нельзя определить и просто как истинное мнение независимо от соотносительности мнения истинного с мнением ложным. Платон обосновывает этот тезис, сравнивая сообщение истины с внушением убеждения. Внушение убеждения равносильно внушению мнения. Такова обычная цель речей оратора или судьи. Если при этом судья выскажет правду, то внушаемое им мнение, конечно, будет и истинным. Но это и значит, что знание и правильное мнение — не одно и то же.

Третья теория утверждает, будто знание — не просто «истинное мнение», а «истинное мнение со смыслом». Опровержению этой теории посвящены в диалоге страницы 201 С —210 А. Сначала Платон демонстрирует примеры, из которых как будто видно, что одно «истинное мнение» еще не дает знания и что для возникновения знания к истинному мнению должно присоединиться еще нечто — «смысл». Так, отдельные звуки «с» и «о» еще не образуют слога «со»: чтобы возникло знание слога, к простому сочетанию звуков необходимо должно присоединиться предварительное осознание их единства и целостности в «эйдосе» («виде») слога. Однако если мы теперь зададимся вопросом, что же такое это соединение элементов со смыслом, то придется выяснить само понятие смысла, а это исследование приведет к выводу, что знание не может быть определено и как «соединение истинного мнения со смыслом». Как бы ни понимать «смысл» — то ли как выражение в слове («логос»), то ли как перечисление элементов, то ли как указание на отличительный признак, - во всех этих случаях прибавка «смысла» к «правильному мнению» не создает и не может создать знания.

Таким образом, знание не есть ни ощущение, ни правильное мнение, ни соединение правильного мнения со смыслом. Во всех этих случаях знание должно быть отграничено от чувственности и должно рассматриваться не как результат чувственных восприятий, а как предшествующее им условие. «Теэтет» подвел вплотную к мысли, что знание должно быть соединением чувственности и ума и что ум осмысливает элементы чувственного опыта. Предстояло далее показать, каким образом возможно объединение различенных отграниченных друг от друга деятельностей чувств и ума.

В решении этой задачи новую ступень исследования представляет диалог "Менон" — небольшой, но важный для понимания учения Платона о знании. Непосредственный  предмет  "Менона" — определение  существа добродетели. Какими бы частными признаками ни определялась добродетель, существенно важно, что о добродетели имеется некое общее понятие. Хотя научиться самой добродетели невозможно, зато изучимо и обязательно должно быть изучено знание о добродетели.

Как и в «Теэтете», в «Меноне» сопоставляются «правильное мнение и «знание». В известном смысле «правильное мнение» вполне правомерно. Оно может управлять совершением любого дела, и управлять им не хуже знания, не с меньшей пользой. Поэтому о человеке, который руководится правильным мнением, можно сказать, что он ничуть не хуже того, кто владеет знанием, как добродетель основывается на правильном мнении, то она:

·     не дается человеку от природы; 

·     не достигается одним лишь обучением.

Так, политики, например Фемистокл, правят городами, основываясь не на знании, а на правильном мнении.

Однако знание все же – по Платону – с полным основанием ценится  значительно  выше правильного мнения. Эту разность оценки Платон поясняет при помощи аналогии со статуями Дедала: статуи эти, пока не связаны, бегут и убегают, а связанные стоят неподвижно [Теэтет, 97 О]. Точно то же следует сказать и о правильных мнениях. Пока они остаются постоянными, они хороши и производят доброе. Но все дело в том, что они не могут («не хотят») долго оставаться неизменными. Они «убегают» из человеческой души и потому лишены ценности — до тех пор пока кто-нибудь не свяжет их размышлением о причине. Такое «связывание»  Платон  называет  припоминанием.  Заговорив  о «припоминании»,  Платон  как  будто  покидает  почву трезвого  философского  исследования  и  отдается  во власть своей мифотворческой фантазии. Учение о теории познания  оборачивается  мифом,  в  философе  возвышается  поэт.  Выведенный  в  диалоге  Сократ  предлагает мальчику, никогда не изучавшему геометрию, решить задачу удвоения данного квадрата и посредством искусно поставленных вопросов приводит мальчика к правильному решению задачи. Из этого факта тотчас извлекается принципиальный философский вывод: «Следовательно, у человека, который не знает того, чего можно не знать, есть верные понятия о том, чего он не знает... И теперь они вдруг порождаются у него как сновидение... Поэтому он будет знать не учась ни у кого, а только отвечая на вопросы, то есть почерпнет знание в самом себе... Но почерпать знание в самом себе не значит ли припоминать? Конечно... Так не очевидно ли, что не получив их [знания] в настоящей жизни, он имел и узнал их в какое-то другое время? И не то ли это время, когда он не был человеком? Если же в то время, когда он был, но не был человеком, долженствовали находиться в нем истинные мнения, которые, будучи возбуждаемы - посредством вопросов, становятся познаниями, то душа не будет ли познавать в продолжение всего времени? Ведь явно, что она существует всегда, хотя и не всегда — человек... А когда истина сущего всегда находится у нас в душе, то не бессмертна ли душа, так что, не зная теперь, то есть не припомнив чего-нибудь, ты должен смело решиться исследовать и припоминать» [Менон, 85 В — 86]. Мифологическая подоснова этого воззрения очевидна. По убеждению Платона, сближающего его душа наша бессмертна. До того как она вселилась на Землю и приняла телесную оболочку, душа будто бы созерцала истинно сущее бытие и сохраняла о нем знание даже под спудом земных чувственных впечатлений, удаляющих нас от созерцания истинного сущего. Это, конечно, миф Платона. Но в оболочке этого мифа выражено и философское содержание. Это мысль о связи всех знаний, отражающей всеобщую связь всех вещей: «Ведь так как в природе все имеет сродство и душа знала все вещи, то ни что не препятствует ей, припомнив только одно, — а такое припоминание люди называют наукой, - отыскивать и прочее лишь бы человек был мужественен и не утомлялся исследованиями» [Менон, 81 С — В].

В «Теэтете» Платон отграничил знание от чувственных впечатлений а также показал, что рядом со знанием существуют неясные и нерасчлененные акты «мнения», также опирающегося на чувственные впечатления. В «Меноне» знание все более резко отграничено от чувственности, а «истинное мнение» отделено от «мнения» просто. В этом диалоге показано, кроме того, каким образом в знании впервые происходит объединение истинного мнения с чувственностью – посредством «связывания» всегда текучей чувственности: «Когда же истинные мнения бывают связаны, тогда они сперва становятся знаниями, а потом упрочиваются. От этого-то знание и ценнее правильного мнения. Узами-то и отличается первое от последнего» [Менон, 97 В — 98 А]. В диалоге «Пир» рассматривается, так же как в «Теэтете» и в «Меноне», вопрос о связи знания с чувственностью. «Правильное мнение» толкуется как постижение, занимающее середину между знанием и чувственностью. Знание и чувственность в «Пире» сближаются до слияния, до неразличимости. Но это их сближение дано не столько как результат философского анализа, сколько в образах мифа. Мифологическим воплощением середины представлен демон любви и творчества Эрос. Сын Богатства и Бедности (Пороса и Пении) Эрос совмещает в себе качества отца и матери: ни бессмертен, ни смертен, ни богат, ни нищ, стоит посередине между мудростью и невежеством [см. «Пир»,  В —204А].

Особенность «Пира», делающая этот диалог новой после «Теэтета» и «Менона» ступенью в развитии вопроса о знании, как это прекрасно показал профессор А. Ф. Лосев, в том, что единство знания и чувственности дано в «Пире» не как «застывшее» и «фиксированное», а как единство в становлении: бессмертное и смертное, вечное и временное, идеальное богатство и реальная скудость, знание и чувственность, красота и 6езобразие - соединились здесь в одну цельную жизнь, в одно совокупное порождение,  в один самостоятельный результат, одно становящееся тождество [см. 28]. Эрос «Пира» — «Эрос» познавательного и созерцательного восхождения; поучение Диотимы - поучение о том, какой путь познания необходим для того, чтобы достичь интуиции прекрасного, а сама интуиция в значительной мере характеризуется как интуиция ума, интеллектуальная. Воспитание чувств, которым сопровождается познавательное восхождение, образует, если так можно выразиться, лишь сопутствующий «обертон». Становление, изображенное в «Пире», — становление знания.

Сказанным анализ знания у Платона не ограничивается. Связь и единство знания и чувственности, данные в «Меноне» и в «Пире», Платон представляет с еще более высокой точки зрения – с точки зрения диалектики. Диалектические исследования Платона отнюдь не совпадают с тем, что он сам назвал «диалектикой»,- с уже рассмотренным сведением видов к родам и делением родов на виды. Это лишь формально-логический аспект диалектики Платона. Но у Платона имеется гораздо более широкое и существенное понятие о диалектике, связанное с его учением о знании, о бытии и об отношении между  бытием и знанием.

Понятие это раскрывается в ряде диалогов; введением в это понимание может служить конец в шестой книги Платонова «Государства». Здесь излагается учение Платона об идее «блага», но речь идет не только о «благе». Мы уже коснулись выше этого учения, когда характеризовали объективный идеализм Платона как телеологический. Пришло время охарактеризовать его и как учение об отношении бытия к знанию. А именно: по Платону, идея «блага» не есть ни бытие, ни знание, а начало, которым порождалось бы и бытие, и знание. Платон поясняет свою мысль аналогией со зрением. Создатель  чувств  породил  и силу  видеть  (чувство зрения), и силу 6ыть видимым. Но чтобы увидеть, например, цвета, необходимо, чтобы к этим двум силам, или «родам», присоединился третий род — свет, Но свет исходит от Солнца. Хотя Солнце - не само зрение, оно есть его причина.   Теперь применим сказанное о зрении к познанию. То самое значение, которое принадлежит благу «в мыслимом месте» по отношению к уму и по отношению к созерцаемому умом, принадлежит и Солнцу «в видимом месте» - по отношению к зрению и зримому. Душа познает, когда она направляется к тому, что озаряется истиной и сущим. Но если она находится в том, что покрыто мраком, она рождается и, погибает, руководится мнением и тупеет. Именно это, доставляющее истинность познаваемому и сообщающее силу познающему, следует, по Платону, называть идеей блага и причиной знания и истины, поскольку она постигается умом. Считать свет и зрение солнцеподобным справедливо, но  считать  их  самим  Солнцем  несправедливо. И точно так же признавать знание и истину благовидными справедливо, но считать какое-либо из них благом несправедливо.  Ибо  природу  блага  надлежит ставить и выше знания и выше истины. Рассматривая «идеи», философ может или рассматривать их реализацию в мире вещей, или, напротив, подниматься в мысли до их начала, пребывающего выше всякого знания.  В  первом  случае  душа  использует «идеи» в качестве «гипотез», или «предположений»: разделяя род на виды, душа «принуждена искать... на основании  предположений,  пользуясь разделенными частями как образцами и идя не к началу, а к концу» [там же, 510 В]. Это как бы путь вниз – от «идей» к «вещам». Так поступают, когда ваяют или рисуют: все это — тени и образы в воде. Пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслью [там же, 511 А]. Род  познаваемого,  постигаемый  только  мыслью, Платон называет «мыслимым». В «мыслимом» имеются две «части». Для отыскания первой из них душа вынуждена основываться на предположениях и не доходит до начала, так как не может подняться выше предположений, но пользуется самими образами или подобиями, запечатлевающимися на земных предметах. И есть вторая часть мыслимого, второй случай рассмотрения «идей». В этом случае душа идет не к «концу», а, напротив, к «началу»: она сводит все «гипотезы» («предположения») к идее «блага», как к тому, что пребывает выше всякого знания и выше всех предположений. «Узнай же теперь,—говорит Платон,— и другую часть мыслимого... ее касается ум силою диалектики, делая предположения, — не начала, а в существенном смысле предположения,  как бы  ступени и усилия, пока не дойдет до непредположительного, до начала всего. Коснувшись же его и держась того, что с им соприкасается, он, таким образом, опять нисходит к концу и уже не трогает ничего чувственного, но имеет дело с идеями через идеи, для идей и оканчивает на идеях» [Госуд., VI, 511]. Это понимание «блага» выводит мысль за пределы одного лишь познания в область диалектики. Платоновское «благо» — и знание, и бытие. По отношению к знанию и к бытию «благо» мыслится как совмещающее в себе противоположные определения. Оно имманентно по отношению к бытию и знанию, так как оно — их источник и основная их сила. В то же время оно запредельно по отношению к бытию и знанию.

 Так решается вопрос об отношении знания и бытия к «благу». Но в «Государстве» Платон развивает и детальную классификацию видов знания. Основное деление этой классификации— разделение на знание интеллектуальное и на чувственное. Каждая из этих сфер знания в свою очередь делится на два вида. Интеллектуальное знание делится, на «мышление» и на «рассудок».

Под «мышлением» Платон понимает деятельность одного лишь ума, свободную от примеси чувственности, непосредственно созерцающую интеллектуальные предметы. Это та деятельность, которую Аристотель назовет впоследствии «мышлением о мышлении». Находясь в этой сфере, познающий пользуется умом ради него же.

Под «рассудком» Платон понимает вид интеллектуального знания, при котором познающий также пользуется умом, но уже не ради самого ума и не ради его созерцаний, а для того чтобы с помощью ума понимать или чувственные вещи, или образы. Этот «рассудок» Платона не интуитивный, а дискурсивный вид знания. В сфере «рассудка» познающий применяет интеллектуальные эйдосы только в качестве «гипотез», или «предположений». Рассудок, по Платону, действует между сферами мнения и. ума и есть, собственно, не ум, а способность, отличающаяся от ума и от ощущений — ниже ума и выше ощущений. Это познавательная деятельность людей, которые созерцают мыслимое и сущее, но созерцают его рассудком, а не ощущениями; в исследовании они не восходят к началу, остаются в пре– делах предположений и не постигают их умом, хотя их по началу бывают «умными», интеллектуальными.

Чувственное знание Платон также делит на две области: на «веру» и подобие». Посредством «веры» мы воспринимаем вещи в качестве существующих и утверждаем их в этом качестве. «Подобие - вид уж не восприятия, а представления вещей, или, иначе, интеллектуальное действование с чувственными образами вещей. От «мышления» оно отличается тем, что в «подобии» нет действия с чистыми эйдосами. Но «подобие» отличается и от «веры», удостоверяющей существование. Подобие — некое мыслительное построение, основывающееся на «вере». С этими различиями у Платона тесно связывается различие знания и мнения. Знает тот, кто любит созерцать истину. Так, знает прекрасное тот, кто мыслит о самых прекрасных вещах, кто может созерцать как само прекрасное, так и причастное ему, кто не принимает причастное за самое прекрасное, а само прекрасное принимает за всего лишь причастное к нему. Мысль такого человека надо назвать «знанием». В отличие от знающего, имеющий мнение любит прекрасные звуки, образы, но его ум бессилен любить и видеть природу самого прекрасного. Мнение не есть ни незнание, ни знание, оно темнее знания и яснее незнания, находясь между ними обоими. Так, о тех, которые усматривают многое справедливое, но самого справедливого не видят, правильно будет сказать, что они обо всем лишь мнят, но не знают того, о чем имеют мнение. И, напротив: о тех, которые созерцают само неделимое, всегда тождественное и всегда себе равное, справедливо сказать, что они всегда знают все это, но не мнят. В отличие от мнения, знание есть потенция, особый род существующего, характеризующий на направленность; знание направляется к своему предмету, и всякая потенция, направляющаяся к одному к тому же и делающая одно и то же, называется той же самой в отличие от всякой, направленной на иное и делающие иное.

В особый вид бытия и соответственно в особый предмет знания. Платон выделяет математические предметы и математические отношения. В системе предметов и видов знания математическим предметам принадлежит место между областью «идей» и областью чувственно воспринимающих вещей, а также областью их отображений или изображений.

«Идеи» постигаются посредством знания, и знание можно только относительно «идей». Это развитие учения элейцев, которые утверждали, что истинно сущее бытие, и только оно одно постигается разумом.

Диалектика, как ее понимал Платон, является познанием вещей на основе их идей и средством познания их идей. Высшей идеей, к которой, по Платону, сводились все идеи, а соответственно и всякое познание, является идея «блага».

«Познаваемые вещи, - пишет философ, - могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им бытие и сущность, хотя само благо не есть сущность, оно за пределами сущности, превышая ее по достоинству и силе». В реальной действительности эта идея является «причиной всего правого и прекрасного», а в области познания – причиной «истины и ума».

Выдающийся мыслитель древности Аристотель общепризнанно считается «отцом логики». Обобщив методы познания науки и философии 6-4 в.в. до н.э., классифицировав и описав их, Аристотель создал учение о формах постигающего истину мышления, то есть логику. В дальнейшем в историческом развитии логическое учение Аристотеля стало источником многочисленных школ и направлений; философы и ученые различных эпох стремились приспособить его к своим интересам и задачам, использовать его в тех или иных исследовательских целях. Слово «логика», а тем более выражение «формальная логика» у Аристотеля не встречается. У него мы находим такие словоупотребления, как «логический  силлогизм», «логическое рассуждение», «логические проблемы», но не слово «логика». Аристотель впервые вычленил и исследовал формы логического мышления, передав их изучения специальной науке, которую мы теперь называем логикой. Первыми, кто занялся изучением методов исследования и сделали их предметом философской рефлексии, были Сократ и Платон. Логика и диалектика Аристотеля являются продуктом критической их переработки и развития.

Аристотель неоднократно подчеркивает, что для применения и развития науки логики необходимо опираться на непреходящее бытие. Лишь тогда возможно применение законов логики.

 «...не имеет смысла судить об истине на том основании, что окружающие нас вещи явно изменяются и никогда не остаются в одном и том же состоянии. Ибо в поисках истины необходимо отправится от того, что всегда находится в одном  и том же состоянии и не подвергаются никакому изменению» (см. [1], т.1, стр. 251)

 «...если существует движение и нечто движущееся, а движется от чего-то и к чему-то, то движущееся должно быть в том, от чего оно движется и [затем] не быть в нем, двигаться к другому и оказываться в нем, а противоречащее этому не может быть (в то же время) истинным вопреки их мнению» (см. [1],т.1, стр. 281-284)

 По Аристотелю, для нашего познания единичное бытие есть сочетание «формы» и «материи». В плане бытия «форма» сущность предмета или те определения самого по себе существующего предмета ,которые могут быть сформулированы в понятии о предмете. То, с чем может иметь дело знание, есть только понятие, заключающее в себе существенные определения предмета. Напротив, если мы отвлечемся от понятия, то из всего содержания самого предмета останется то, что уже ни в каком смысле не может стать предметом знания.

 Чтобы знание было истинным, оно, по Аристотелю, не только должно быть понятием о предмете. Кроме того, самим предметом познания может быть не преходящее, не изменчивое, не текущее бытие, но только бытие непреходящее, пребывающее. Такое познание возможно, хотя отдельные предметы, в которых только и существует непреходящая сущность, всегда только предметы преходящие, текучие. И такое познание может быть только познанием «формы».  Эта форма каждого предмета вечна: она не возникает и не погибает. У Аристотеля истина рассматривается как высшая форма бытия. Человек, постигая истину, приближается к совершенному бытию. Но на этом пути много трудностей. "Исследовать истину в одном отношении трудно, в другом легко. Это видно из того, что никто не в состоянии достичь ее надлежащим образом, но не каждый терпит полную неудачу, а каждый говорит что-то поодиночке, правда, ничего или мало добавляет к истине, но, когда все это складывается, получается заметная величина.

 «...Верно также и то, что философия называется знанием об истине. В самом деле, цель умозрительного знания - истина, а цель знания, касающегося деятельности - дело: ведь люди деятельные даже тогда, когда они рассматривают вещи, каковы они, исследуют не вещи, а вещь в ее отношении к чему-то и в настоящее время. Но мы не знаем истины, не зная причины. А из всех вещей тем или иным свойством обладает та, благодаря которой такое же свойство присуще и другим; наиболее истинно то, что для последующего есть причина его истинности. Поэтому и начала всего существующего должны быть наиболее истинными: они ведь истинны не временами, и причина их бытия не в чем-то другом, а наоборот, они причина бытия всего остального; так что в какой мере каждая вещь причастная бытию, в такой истине».(см.[1],т.1,стр. 94)

 Аристотель также выделяет проблему, впоследствии ставшую камнем преткновения в философии: на основе чего строится познание человека о мире –на основе эмпирического опыта или в результате мыслительной деятельности? Если имеет место и то и другое, то каково их соотношение?

«Истинное и ложное означают следующее: истина есть удостоверение (как бы) на ощупь и высказывание (ведь не одно и то же утвердительная речь и высказывание), а когда нельзя таким образом удостовериться, имеется незнание - в самом деле, относительно сути вещи ошибаться невозможно, разве что привходящим образом,  и одинаково обстоит дело и с сущностями несоставными, ибо и относительно них ошибиться нельзя; и все они существуют в действительности, не в возможности, ибо иначе они возникали бы и уничтожались; а сущее само по себе не возникает и не уничтожается, ибо оно должно было бы возникать из чего-то; поэтому относительно того, что есть бытие само по себе и в действительности, нельзя ошибаться, а можно либо мыслить его, либо нет. Относительно его ставится вопрос только о сути, а не о том, такого ли свойства оно или нет. Что же касается бытия как истины и небытия как ложного, то в одних случаях, если связывают (связанное на деле), имеется истинное, если же такого связывания нет, то - ложное, а в других случаях, когда имеется одно, если оно действительно сущее, оно есть только таким-то образом; если же оно таким-то образом не существует, и истина здесь в том, чтобы мыслить это сущее, а ложного здесь нет, как нет здесь и заблуждения, а есть лишь незнание» (см. [1],т.1, стр. 249-250).

 Таким образом, мы видим,  какое звучание проблема истины приобрела у Аристотеля. Необходимо отметить, что отправной точкой для исследования истины, у него служит положение о необходимости опираться на непреходящее бытие. Разум человека рассматривается как инструмент постижения истины, в поисках которой необходимо лишь опираться на формальные законы логики. Используя эти законы для анализа исследуемых понятий и категорий, с помощью индукционного и дедуктивного метода человек устанавливает истину.

Подводя итог данного реферата, можно сказать, что проблемы, касающиеся определения критериев истины, законов и формы мышления интересовали людей с глубокой древности. И первыми из известных нам философов, у которых эта проблематика приобретает особое философское звучание, являются Сократ, Платон и Аристотель.

Сократ стремится установить истину в исключительно в этических вопросах. Такой подход он мотивирует тем, что познавать природу и космос бессмысленно, потому что они бесконечны. С другой стороны, человек и его духовный мир конечен, поэтому изучение человека должно стать главной задачей философии. Философ пытается установить истинную сущность этических категорий, таких как мужество, красота, справедливость. Для этого он в качестве необходимого условия выдвигает, явно его не формулируя, закон непротиворечия. Используя этот закон, Сократ исследует понятие, отбрасывая противоречивые предположения как заведомо ложные и оставляя непротиворечивые как истинные. Истину философ считает панацеей против зла – человек, вооруженный истинным знанием не станет совершать неправильных поступков и будет жить благодетельной жизнью.

У Платона особое понимание истины. Понятие истины он рассматривает через понятие о «благе». По отношению к знанию и к бытию «благо» мыслится как совмещающее в себе противоположные определения. Оно имманентно по отношению к бытию и знанию, так как оно — их источник и основная их сила. В то же время оно запредельно по отношению к бытию и знанию. Благо существует в мире идей – мире «эйдосов». Истина же заключена в душе каждого человека, которая побывала в этом мире. Поэтому человеку нет необходимости в нахождении истины – она уже есть у него, нужно только ее вспомнить.

Классифицировав и обобщив методы познания в науке, Аристотель создает учение о формах постигающего истину мышления, то есть логику. Разум человека рассматривается как особый механизм. Лишь применение законов логики позволяет ему приблизиться к истине. По Аристотелю, для применения науки логики необходимо опираться на непреходящее бытие. Философ рассматривает истину  как высшую форму бытия. Человек, постигая истину, приближается к совершенному бытию.

Таким образом, мы видим, что древнегреческие философы по-разному трактуют как понятие истины,  так и пути ее установления. Однако они сходятся в одном – истина является необходимым условием достижения счастья на Земле.               

[1]. Аристотель. Сочинения. М., «Мысль», 1975 г.

[2]. З. Г. Антипенко. «Диалектика истины и красоты в философском наследии Платона и Аристотеля». М., АН СССР, 1983 г.

[3]. Р. А. Луканин. «Органон Аристотеля». М., «Наука», 1984 г.

[4]. В.Ф. Асмус «Античная философия» Москва, «Высшая школа», 1976 г.

[5].А. Ф. Лосев «История античной философии», Москва, «Мысль», 1989 г.

[6].«Введение в философию», в 2 ч., под общей редакцией Фролова. Москва, 1989г.