Курсовая работа: Наш Апокалипсис

В столкновении с современностью универсум обыденности может принимать различные формы – от обрядоверия и сектантского изуверства до идеализма и нигилизма, но он никогда не самоустраняется и не исчезает только в силу исторического движения. Напротив, влияние дискурса одномерного мышления, закрепленное на генетическом – знаково-символическом – уровне культуры, оказывается сильнее любых экономических, политических, социальных или даже собственно "культурных" (инокультурных) факторов. Яркий пример – советская культура, соединившая в себе небывалый технический и технологический скачок с крайней архаизацией сознания и подавлением личности. Отметим типичное и для советской и для российской культуры стремление соединить в мысли, в философии осмысление новых исторических феноменов с маниакальным воспроизведением, актуализацией какой-нибудь архаики (мифа, утопии, "сказки") – и чем архаичнее, тем "лучше". Тождество мифа и реальности, реализованное в основании универсума обыденности (благодаря чему он сохраняется бесконечно долго), продуцирует инфернальное шествие неопределенностей, бесконечное самопорождение пластического, или, что то же, безличного смысла. Текучесть смыслов, их изменчивость, неспособность отливаться в законченные, ясные формулировки и определения проистекает из фундаментальной для архаического мышления подавленности, ограниченности "миром". Последняя выражается не в каких-то экономических или социально-политических детерминантах, а прежде всего в невозможности ценностно отстраниться (дистанцироваться) от языка выражения, и, как следствие, – в зависимости от нашего собственного языка – языка, посредством которого мы говорим, мыслим, чувствуем и т.д., языка повседневности и высокой культуры, "особая эстетичность" (или, что то же – архаичность) которого отмечается большинством исследователей. Русский язык наредкость эстетичен (или, что то же, аморалистичен, ибо этика, включенная в эстетику, уже не есть этика), богат метафорами, сравнениями, "глубокими" смыслами, анти-смыслами и смысловыми оттенками как "ценностями" тех или иных смыслов. Можно сказать, русский язык эротичен (в значении платонического Эроса, в значении особых, "любовных" отношений со смыслом).

Русская "идеалистическая" культура (так называемый примат духовных ценностей!) стоит "под знаком вечности" – от "народной мудрости" (фиксирующей нашу обусловленность миром, нашу неспособность вычленить себя из "целого") до "творцов культуры", духовной элиты, не способной предложить ничего, кроме "абсолютной системы ценностей" (служащей оправданием для всего и вся – от самого низкого до самого возвышенного), для которой как раз и характерно репрессивное подавление ценности как таковой (через упорядочивающую функцию смысла-бытия, явно или неявно занимающего место главенствующей ценности). И наши либералы и наши консерваторы, словно близнецы-братья, исповедуют одну веру – старую веру, в которой оказываются не способны противостоять господству моральной ("конфликтной") гомогенности, и тем самым защитить принцип нравственной ценности как таковой – принцип априорной несводимости к тому или иному конкретному или даже "всеобщему" смыслу бытия. Иначе говоря, вывести мораль за пределы действия возможного смысла и возвратить в лоно собственной, ценностной артикуляции, что, в свою очередь, предполагает актуализацию, автономное задействование самостоятельной ценностно-личностной ориентации человека. Напротив, преобладает совсем не христианская – основанная на Христовой любви, а ветхозаветно-языческая, ортодоксально-иудейская – основанная на отдаленном, праисторическом событии (т.е. априорная, идеальная) и крайне суживающая сознание, моральная установка "борьбы с грехом" [45], характерная уже не столько даже для представителей "религии", сколько для представителей псевдосветской культуры, которые в этом смысле выступают в качестве настоящих староверов, с пафосом протопопа Аввакума громящих "падение нравов" (всеобщую стандартизацию, автоматизацию, коммерциализацию и т.д.) и отстаивающих "традиционные ценности" в политике, морали, воспитании, образовании и т.д. Поскольку восстановление исходной целостности утраченного универсума обыденности уже невозможно, постольку господствующий у нас дискурс одномерного мышления состоит не столько в прямом отрицании современности (как у старообрядцев), сколько в модификации, приспособлении к современности уцелевших фрагментов универсума обыденности. Естественным следствием господства дискурса одномерного мышления является постоянное углубление кризиса исторической самоидентификации (отнесения себя к современности), и как следствие – не историческое движение, а удержание от истории.

Как и 100, 200, 300 лет назад мы "живем на рубеже двух миров, оттого особая тягость, затруднительность жизни для мыслящих людей" [46]. Часть нас (фактическая и наименее сознаваемая) уже живет в современности, почти насильно втянутая в нее водоворотом истории, но другая (насколько бессознательная, настолько же и самосознательная) – отчаянно сопротивляется и тянет "назад" – к родным берегам, к природной теплоте ветхого человека. Отсюда извечный конфликт означающего и означаемого (тонко подмеченный С.С. Хоружим в отношении русской философии [47], но, конечно, не ограничивающийся только философией). Несовпадение предмета мысли и самой мысли совсем не то же, что и несовпадение ценности и смысла – здесь смыслы, впервые столкнувшиеся с "огненной" природой неподвластной им ценности, уже не могут ограничиться привычной смысловой предметностью, они стремятся овладеть ценностью, стремятся стать ею (или подменить ее), но в результате начинают лишь фатально "двоиться" [48], ведя к иррационализации классического философского дискурса. Вот почему наша философия никогда не выражает того, что мы на самом деле хотим (чувствуем, переживаем) выразить – всегда нужно угадывать за строчками, искать невысказанное – то, ради чего все наши высказывания [49]. Яркий пример – русская метафизика абсолюта, начиная с мистической философии русского масонства XVIII в., поэтических метаний консервативных романтиков начала XIX в. и т.д., боровшаяся с "отвлеченностями" западного рационализма, но в результате воплотившая в себе еще более отвлеченный, еще более архаичный рационализм, вполне завершившийся в метафизике всеединства В.С. Соловьева "окончательным" требованием подчинения всякого индивидуального безусловно универсальному, в котором-только это индивидуальное находит свое последнее выражение [50]. Но точно так же и наша культура, наша история никогда не становятся тем, что мы хотели или хотим в них видеть ("хотели как лучше, а получилось как всегда"). Мы с необычайной легкостью (свидетельствующей об идеальности и идеализме наших представлений) заимствуем готовые формы политической и социальной активности, не понимая их содержания и не меняя духа нашей культуры – наша (ничем не сдерживаемая) мысль совсем не ориентируется на опыт, довольствуясь "умным самомышлением", сводящим все к некоему неизменному единству ("всеединству"). "Все есть одно" – вот гениально угаданный В.С. Соловьевым, скрытый (прежде всего от нас самих) алгоритм нашей мысли, благодаря которому мы как будто что-то исторически приобретаем, но на самом деле ничего не меняем по существу. Кошмар бытия обыденности снова и снова наступает, с легкостью разгоняя шутовской маскарад никак не укорененной в нас самих современности. В результате всех наших реформ из двух наиболее общих типов демократии – мандатного и конкурентного [51], мы выбрали наихудший – "манипулятивный", но даже и его не смогли осуществить, отбросив последний фиговый листок "выборности", что уже прямо указывает на неосуществимость современности в условиях России: современности в России просто не на кого опереться – ни на "народ", ни на интеллигенцию, ни на политический класс, ни на церковь. Но это получилось не потому только, что дискурс одномерного мышления воспроизводит отношения принуждения, тотально репрессивную социальную структуру, или потому, что мы этого хотели, а потому что, чтобы мы не хотели, получилось бы именно это. Здесь мы сталкиваемся с неодолимой силой.

Поскольку универсум обыденности ограничен целым, никакой самостоятельный ("самоактивный") выход за пределы данного универсума в принципе неосуществим, и любая трансценденция по своему завершению оказывается "возвращением назад", повторением предшествующего. Власть мира преодолевается в непосредственном переживании трансцендентной (по отношению к смыслу) ценности. Но все наши "ценности" (в силу заложенного в них тождества ценности и смысла) на поверку оказываются "оценками", не достигающими неба. Поэтому все наши стремления и желания, какими бы трансцендирующими или противоречивыми и взаимоисключающими они не были, априори оказываются описанными универсумом обыденности, предписанными со стороны дискурса одномерного мышления ("Что было, то и будет… и нет ничего нового под солнцем" (Еккл.1,9)). Староверы, блуждающие в лабиринте русской жизни, не обязательно желают возвращения "назад", но, что бы они не делали, неумолимой силой дискурса одномерного мышления принуждены снова и снова возвращаться в исходную точку исторического движения, продуцируя бесконечные модификаты реанимируемых форм обыденности – как в парадигме "диалектического мышления", так и в парадигме "освящения мира". Более того. Такая, на первый взгляд, бессмысленная деятельность ("сизифов труд") в действительности оказывается важнейшим и абсолютно неустранимым элементом универсума обыденности, выступающим в качестве постоянно выдвигаемого решения всевозрастающих проблем и компенсирующим таким образом отсутствие реальной истории, благодаря чему сохраняется бытие обыденности. Катастрофическое ("под корень") "обновление" мира (всех институтов общества, включая самих представителей данного общества) не есть случайное, трагическое стечение обстоятельств (внешних или внутренних), а есть необходимый заместитель исторического движения, без которого никакой <смысловой и сколько-нибудь осмысленный> универсум существовать в принципе не может (история движется изменением смысла).

Столкнувшийся с современностью и под ее напором, наш универсум обыденности отнюдь не отступает, а лишь ускоряет прохождение полного круга "исторического" обновления (от выдвижения до отрицания) – круги сужаются (теперь уже до времени одного исторического поколения и даже менее). Это и есть наш апокалипсис, наши последние времена. И кто теперь скажет, что будет в ближайшие годы и с нами, и с нашими староверами, и со всем нашим универсумом обыденности?..

Христианство не вошло в нашу мысль. Оно было воспринято сердцем (прежде всего эстетически), но мысль осталась нехристианской и даже дохристианской. Наряду с утилитарным и политическим, эстетический канал проникновения христианства на Русь в силу самой природы эстетического стал вместе с тем и основным каналом сохранения традиционного русского (славянского) язычества – источником так называемого двоеверия, характерного для Европы в гораздо меньшей степени. Болезненная раздвоенность, неизбежная в условиях установившегося "двойственного полуязыческого-полухристианского строя понятий и жизни" (В.С. Соловьев) [52], могла быть нейтрализована и успешно сглаживалась лишь при условии безоговорочной победы эстетического сознания над сознанием моральным и религиозным, благодаря чему русское двоеверие сохранялось очень долго, а во многих существенных чертах – и до сего дня. Не случайно такая раздвоенность впервые со всей ясностью обнаружилась лишь в момент формирования самобытной русской религиозной философии (со второй половины XIX века), когда стремление обрести мысль в христианстве обернулось классическим (в европейском смысле) обращением к Платону и наряду с этим – совсем неклассическим прочтением Платона. Русский платонизм (или неоплатонизм) вобрал в себя все наиболее существенные черты русского двоеверия с главенствующей для него эстетической установкой [53]. Так старая чаадаевская дихотомия – мы христиане, но мы вне Европы и вне истории – находит реальное воплощение в видимом отсутствии христианской мысли в России, которая и сейчас (в начале XXI столетия) остается "внутренним заданием" (В.В. Зеньковский) для русской философии. Именно из невегласия христианства – несформированности самостоятельной (независимой прежде всего от любых политических идеологий) христианской мысли – и проистекает невегласие личности в России (то, без чего русская культура обречена оставаться безмысленной и неразумной). Христианство у нас ничего не производит из самого себя – ни идей, ни деятельности (направленных в "мир") – оно призвано по большей части оправдать ("освятить", поддержать) уже существующее или то, что мы и так хорошо делаем без него (а потому вполне могли бы обойтись и без него). Нам же нужны Колумбы и Ньютоны – личности, в высшей степени религиозные, но творящие при этом историю и культуру. Иначе говоря, процессы христианизации никак не затронули ядро нашей культуры – религиозно и метарационально (до всякой теоретической рефлексии) универсум обыденности по-прежнему определяет нашу историческую судьбу. От того-то и христианство у нас такое по-восточному нарочитое, словно из опасения, что может быть сметено так же быстро, как и возведено (и может быть!). Охраняющее исключительно русский феномен двоеверия, христианство само осталось тем, чем оно впервые явилось на Руси – проповедью, обращенной к язычникам, красочной, разукрашенной всеми возможными и невозможными "фигурами речи", построенной по всем правилам одномерного мышления, а потому и понятной прежде всего далеким от христианства "мирянам", а не христианам, ждущим строгого дискурса христианской мысли.

И дело вовсе не в "конфессиях" – конфессии до неба не достигают. Европа (при всех ее внутренних, в том числе религиозных, противоречиях) могла оставаться христианской, могла существовать и развиваться, лишь будучи отгороженной от варварских, архаичных цивилизаций организованной военной силой. Христиане и иудеи, христиане и мусульмане в Европе – это вполне обособленные, строго дифференцированные миры. Поэтому молитва Папы в еврейской синагоге (Рим, 1986, Иерусалим, 2000), а затем и в исламской мечети (Умавад, Дамаск, 2001) – выдающийся по своему духовно-религиозному значению акт европейского сознания. В России нечто подобное, будь оно осуществлено, ничего бы не стоило и не значило бы, ибо у нас нет ни того, ни другого, но все едино, неопределенно и плавно перетекает из одного в другое – православный духовный тип в силу своей патриархальности и объязыченности ни чем принципиально не отличается от мусульманского или даже буддистского духовного типа. Мы слишком нейтральны, слишком неопределенны в своих понятиях, чтобы до конца осознать себя в своей культурной и религиозной принадлежности. Быть всем одновременно (или, что то же, ничем) – вот наш "царский" удел, исторически уводящий от национальных демократий в сторону всеобезличивающей империи. Нынешняя уязвимость Европы в том, в чем выражалось ее прежнее развитие и без чего она перестанет быть Европой – в ее гуманности и в ее технике, кажущаяся. В отличие от мира современности, наша борьба с терроризмом – это борьба с существенной частью нас самих, и из этой борьбы мы не сможем выйти победителями иначе, как только победив себя – наше собственное "евразийское" состояние перманентной застойности, когда все неопределенно, расплывчато, когда нет морали и не работают законы, когда все надежды обращены к тирании, а тирания сменяется всеобщим хаосом, когда деформированная личность борется с обществом, а разложившееся общество – с личностью.

Задача же эта практически невыполнима, ибо либерализм и наука, право и образование не могут ни произвести, ни изменить того, производными (или "вторичными следствиями") чего они являются – способ мысли, рожденный христианством (седло скорее произведет всадника, нежели лошадь). Русская интеллигенция, традиционно проникнутая идеями "западного либерализма", убеждена в том, что демократия и наука сами по себе сделают нас личностями, наполнят нашу жизнь гуманностью и рациональностью, как если бы они заключали ценность в самих себе – вне той невидимой связи многочисленных форм современности с христианством, которая в действительности организует исторический универсум в отличие от универсума обыденности. В уравнении русской жизни мы хотим обойтись без Х.

А между тем, противостояние двух универсумов в России гораздо глубже и по своему смыслу перпендикулярно (инонаправлено) полемике западников и славянофилов (столетней дискуссии, по выражению А.Д. Сухова [54]), поскольку и те, и другие в равной степени заключали в себе черты как старого, так и нового. Либерализм в России не переживает кризис, ибо не может переживать кризис то, чего никогда не было и нет. Российский "либерализм" не чувствует своей внутренней связи с христианством, потому как действительно с ним не связан (как и наша наука, как и наша общественность в целом). И наоборот, христианство, лишенное духа и мысли, отождествившее себя с древними, историческими условиями своего возникновения и оторванное от реальной жизни, боится сильных проявлений личного сознания, с каждым годом все более и более превращаясь в отстойник для консервативного, социально заторможенного элемента. В этих условиях русский либерализм стремится подменить собой религию, стать "либеральной религией", а русская "либеральная идея" из идеи личности неминуемо превращается в свою противоположность – в тотальную, человеконенавистническую идею избранных личностей (избранных по какому-либо материальному признаку). Вот почему ни одна из демократических реформ в России не была и не может быть доведена до конца. И вот почему без религиозного возрождения и актуализации христианской харизмы (с одной стороны) не произойдет и либерализации российского общества (с другой стороны). Без христианского пробуждения либерализм в России так и останется "навязанной сверху вестернизацией", чуждой "национальным традициям", яростно отторгаемой и разрушительной по своим последствиям.

"Что было, то и будет…". Но пусть не смущает своей видимой мощью и великолепием воздвигнутое новое здание нашей неразумности, ибо и этот глиняный истукан нашей старой веры падет, как и все прежние до него – в считанные дни. Велик соблазн укрыться от истории, но еще больше расплата за страх перед ней. Круги сужаются. Неумолимая сила влечет нас к концу. Мы слишком поздно начинаем сознавать себя европейцами – поздно для того, чтобы успеть что-то исправить. Остается готовить ноевы корабли, невидимые ковчеги мысли, чтобы попытаться спасти хотя бы малое для будущего века, который может и не наступить.

Список литературы

[1] Герцен А.И. С того берега // Герцен А.И. Сочинения в 2-х т. М., 1986. Т. 1. С. 95.

[2] Установка освящения, сакрализации типична и характерна прежде всего "для мифологического, магического, символического сознания, иначе говоря, для языческой религиозности" (Хоружий С.С. Исихазм в Византии и России // Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 12-13).

[3] Термин "одномерное мышление" означает мышление вне мер, отличных от мышления, и в этом смысле противоположен схожему понятию у Г. Маркузе, исходящему из мер, предписываемых мышлением.

[4] Без "сверхъестественного вмешательства" универсум обыденности может существовать бесконечно долго, что мы видим на примере американских, азиатских и африканских цивилизаций, которые до сих пор оставались бы тем, чем они и были до соприкосновения с христианством.

[5] См., к примеру: Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. В 4 т. СПб., 1997. Т.2. С. 21-22.

[6] Герасимов Д.Н. Как мы мыслим // Судьба философии в современном мире (Тематический сборник). Уфа, 2003. С. 62.

[7] Если критика К. Маркса уже успела стать достаточно традиционной, то в отношении З. Фрейда почти не обращается внимания на то, что учение о либидо по существу воспроизводит еще платоновскую теорию Эроса, в особенности в части типично платонической идеи сублимации (нашедшей страстного поклонника в лице русского религиозного мыслителя Б.П. Вышеславцева!), и уж тем более – что сам принцип психоанализа ("весь психоанализ в толковании сновидений") есть классический пример ненаучной, хохмической (!) установки мысли.

[8] Уже у И.В. Киреевского в понятии цельности можно обнаружить двоякий смысл, точнее – два взаимоисключающих смысла. Цельность понимается им, во-первых, как то, что противоположно любой односторонности (логической, рациональной, чувственно-эмпирической etc.) и, во-вторых, как "безмятежность", гармоническое сочетание (Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 21). В первом случае речь действительно идет о существенном для христианства аспекте симультанного осуществления ценности и смысла независимо друг от друга. Во втором же сквозь грамматически тождественную форму отчетливо проглядывает совершенно иное – античный идеал меры, умеренности (калокогатии), который не имеет никакого отношения к христианству.  Вот почему понятие цельности (как и понятие личности, как и понятие духа и т.д.) само по себе не может рассматриваться в качестве априорной атрибуции христианской религиозности: есть целое и есть целое. С точки зрения расщепленного сознания – "целое", основанное на единстве, "целое", в котором нет фундаментального различия ценности и смысла, а следовательно, не знающее ценности, даже и не есть целое, а лишь "интеллектуальное недоразумение", само себя дробящее на множественность и в себе же (где же еще!) пред-находящее свое "единение". Целое же есть там, где есть не только смысл, но наряду с ним и ценность, к смыслу не сводимая, где есть априори "потусторонний" (для мышления) опыт, источник которого (трансцендентная ценность!) ни при каких обстоятельствах не принадлежит самому субъекту, этот опыт переживающему. Вот почему расщепленность более "цельна", нежели одномерность.

[9] Не говоря уже о постсовременности.

[10] Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону, 1999. Т. 1. С. 399.

[11] Кавелин К.Д. Наш умственный строй // Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989.

[12] Герасимов Д.Н. Конфликт ценности и смысла. К исходным категориям русской культуры // Онтология и мировоззрение (тематический сборник). Уфа, 2000. С. 35.

[13] Зеньковский В.В. Автономия и теономия // Путь. Орган русской религиозной мысли. № 3. Париж, март-апрель 1926. С. 36 (302).

[14] Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Ростов-на-Дону, 1999. Т. 2. С. 534.

[15] Ibid.

[16] Эрн В.Ф. Борьба за Логос. Опыты философские и критические // Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 76.

[17] Кавелин К.Д. Указ. соч. С. 311.

[18] Ibid. С. 312.

[19] Ibid. С. 313.

[20] Христианский разум: От расщепленного сознания к универсальной методологии несовпадения. Доклад, прочитанный 13 декабря 2003 г. на постоянно действующем философском семинаре профессора В.Н. Финогентова.

[21]  Не только в метафорическом смысле, в каком об этом пишет, к примеру, А.И. Герцен ("Дилетантизм в науке", 1843), но и буквально.

[22] См.: Герасимов Д.Н. Христианство и наука // Наука и религия в современном мире: необходимость диалога (Тематический сборник). Уфа, 2004.

[23] Кавелин К.Д. Указ. соч. С. 315.

[24] Либо полное отсутствие всякой философии: фактически до конца XIX в. философия в России была в цензурном загоне, под административным запретом, уходя в "салоны", литературу, политику и не имея внятного представления о самой себе, и когда она только-только стала развиваться, то тот час же и была изгнана из страны (в 1922 г.).

[25] "Точно так же обстоит дело и с "неспособностью к абстрактным отношениям" и "верой в идеалы". Именно эти черты типичны для любых традиционных (архаичных, а потому до-современных) обществ, держащихся единством "общего сознания" и постоянно воспроизводящих различные модификаты неабстрактной (институционально неопосредованной) социальной связи ("душевности") – принадлежность всех одному деспоту; принадлежность всего – всем; принадлежность всех (включая и деспота) "общей судьбе" расширения себя в пространстве" (Поляков Л.В. Путь России в современность: модернизация как деархаизация. М., 1998. С. 181).

[26] Кавелин К.Д. Указ. соч. С. 311.

[27] Ibid. С. 314.

[28] Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бер­дяев Н.А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 297.

[29] Не "религиозный мыслитель" М. Бубер, и не представитель неоплатонической традиции всеединства М.М. Бахтин стоят у истоков диалогической философии, а атеист Л. Фейербах, впервые системно осмысливший отношение "Я – Ты" (в противоположность идеалистическому "я – не-я" у Фихте, Шеллинга и Гегеля) в работе "Сущность христианства", и от которого затем пошло целое течение европейской философии, получившее название туизма (от лат. tui – ты), широко представленное в том числе и в русской религиозной философии первой половины ХХ века (особенно – в лице С.Л. Франка и Н.А. Бердяева).

[30] Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 313.

[31] Бердяев Н.А. Судьба России // Бердяев Н.А. Русская идея. Судьба России. М., 1997. С. 289.

[32] Ibid. С. 290-291.

[33] Ibid. С. 289.

[34] К систематическому обоснованию доктрины либерализма первым приступил И. Кант ("Идеи всеобщей истории с космополитической точки зрения", "К вечному миру", "Метафизические начала учения о правде").

[35] Даже А. Гитлер, как известно, видел свое предназначение в том, чтобы "довершить начатое" Иисусом Христом.

[36] Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 450: "право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла".

[37] Булгаков С.Н. Тихие думы. М., 1996. С. 424.

[38] Ср. с не менее архаичным у Л. Шестова: "Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога" (Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Фр. Ницше // Вопр. философии. 1990 № 7. С. 127).

[39] Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М., 1995. С. 128: "можно дать рабочее определение морали как системы ценностей и императивов, ориентирующих людей на духовно-возвышенный идеал человеческого единения… Потребность в единении с другими людьми лежит в основе морали". И далее: "Идеал является высшей и абсолютной моральной ценностью (курсив автора. – Д.Г.)" (С. 129).

[40] Церковные таинства имеют две стороны – обрядовую и духовную (благодатную). "Обрядоверие" состоит в утверждении абсолютной неотделимости друг от друга или глубочайшей взаимообусловленности двух сторон, т.е. в точном соответствии с дискурсом одномерного мышления.

[41] Кавелин К.Д. Письмо Ф.М. Достоевскому // Указ. соч. С. 466.

[42] "Задачи этики". Цит. по: Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989. С. 635.

[43] Ibid. С. 613.

[44] "В умонастроении, "подчиненном мораль­ному идеализму", служению "идеям" и "принципам", действует роковая диа­лектика, в силу которой все, что представляется очевидным добром в нравст­венном намерении и устремлении, становится злом в своем реальном осуще­ствлении (курсив автора. – Д.Г.)" (Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 158). Ср. с Ф. Ницше: "Мое ремесло скорее – низвергать идолов – так называю я "идеалы". В той мере, в какой выдумали мир идеальный, отняли у реальности ее ценность, ее смысл, ее истинность… (курсив автора. – Д.Г.)" (Ницше Ф. Ecce Homo. Как становятся сами собою // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 694).

[45] "Змеиная" диалектика греха, моральное напряжение между праведностью и грехом, между идеалом и отступлением от идеала составляют средоточие именно древней религиозности и не имеют самостоятельного значения в христианстве (что и составляет одно из главных отличий христианской этики), ибо "После крещения и миропомазания христианин освобожден от первородного греха, укреплен силой Святого Духа и призван к вхождению в духовный мир (курсив мой. – Д.Г.)" (Валентин Никитин. Православные Таинства и обряды, церковное богослужение // Малая церковь. Настольная книга прихожанина. М., 1992. С. 136), ибо "что ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один Бог" (Лук.18,19) и т.д.

[46] Герцен А.И. Дилетантизм в науке // Герцен А.И. Сочинения в 2 т. М., 1986. Т. 2. С. 84.

[47] Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. С. 13: "изначальное несоответствие, расхождение языка мысли – что то же, самой мысли – и менталитета (мироотношения, типа религиозности, мира ценностей…), своего рода несоответствие означающего и означаемого, стало, если угодно, родовой травмой русской философии (курсив автора. – Д.Г.)".

[48] Когда об одной и той же вещи говорят, что она "одновременно" конечна и бесконечна, лична и безлична и т.д. – одним словом, антиномична. Различные вариации на тему "онтологичности" антиномий (как разновидности диалектического мышления) составляют ядро соловьевской и всей последующей метафизики всеединства.

[49] Столкнувшись с нерелевантностью христианской мысли, мы тот час впадаем в классический иррационализм и антиномизм рационального толка; переживая благодатный характер Христовой любви, мы не имеем иной возможности выразить ее, как только отождествив с "переосмысленным" платоническим эросом и т.д. – во всех наших построениях дискурс одномерного мышления методично и шаг за шагом осуществляет одну подмену за другой, так что в результате мы "чудесным образом" оказываемся в исходной точке наших размышлений – и каждый раз все нужно начинать сначала.

[50] Сейчас трудно сказать, какое направление могла бы принять русская религиозная философия, если бы не катастрофические события начала ХХ века, прервавшие ее естественное развитие. С неудовлетворенностью (если не разочарованием) предшествующей мыслью связана известная попытка части эмигрантской молодежи (группировавшейся прежде всего вокруг философско-богословского кружка Г.П. Флоровского) опереться на непосредственный религиозный опыт (и ныне достаточно полно реконструируемая С.С. Хоружим). Линия христианского персонализма, представленная в философии В.С. Соловьева (а чего в ней только не может быть представлено – такова уж природа "абсолютной мысли"!) находит завершение у С.Л. Франка, благодаря системе "монодуализма", антиномически (метарационально) примиряющей "противоположности" в синтезе "витания над…". Теория личности оказывается фатально ограниченной ("органично описанной…") дискурсом одномерного мышления. Дальше идти нельзя. С этим связано "мучительное" отношение Н.А. Бердяева к В.С. Соловьеву и его постепенный переход на позиции экзистенциальной и персоналистической философии (при постоянной критике "социологизмов" западных мыслителей-экзистенциалистов). Даже в своем "экзистенциализме" Н.А. Бердяев отказывается от онтологической традиции, критикуя все возможные варианты метафизики бытия и отстаивая личностное начало (и называя это "философией духа"). Важный симптом, на который также обратил внимание Н.А. Бердяев, – метафизика всеединства оказывается не способной служить основанием современной теории ценностей (ее нет даже у А.Ф. Лосева, модифицировавшего в рамках феноменологического подхода бесконечные попытки "преобразить", христианизировать Платона).

[51] Маркузе Г. Одномерный человек // Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества. М., 2002. С. 379.

[52] Соловьев В.С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 339.

[53] С одной стороны, кажется, нет ни одного русского религиозного мыслителя, который в той или иной степени не причислял бы себя к "древней секте неоплатоников" (по словам С.Л. Франка), но, с другой стороны, чистый, философский Платон у нас никогда и никого не интересовал – ни В.С. Соловьева, ни даже П.А. Флоренского или А.Ф. Лосева: все искали "преобразить", христианизировать Платона, сделать из него апостола христианской мысли.  Но в результате образовывалось лишь постоянно двоящееся, сладостно-иррациональное соединение христианской риторики и откровенно платонического дискурса, т.е. то, что уже нельзя было назвать ни неоплатонизмом в собственном смысле слова, ни христианством. Не случайно сразу же после смерти В.С. Соловьева в русской религиозной философии разгорелась острая дискуссия по поводу отношения его философской системы к христианству (и православию), и первое, в чем все без исключения представители метафизики всеединства обвиняли друг друга, это – тот или иной неоплатонический уклон от христианства. Последний крупный представитель русского философского "двоеверия" А.Ф. Лосев стал вместе с тем и одним из самых резких и беспощадных критиков греческого философа – совсем в духе древнерусских книжников, отзывавшихся о Платоне или Аристотеле не иначе как о "богомерзких философах языческих" (наряду с типично обывательским – "духовно-утилитарным" – преклонением пред "первыми философами" и "зело мудростью" вообще).

[54] Сто лет, если считать началом полемики 1839 г., когда славянофильство сознательно и системно противопоставило себя западничеству, а концом ее – 1939 г., когда прекратило свое существование евразийство (Сухов А.Д. Столетняя дискуссия: западничество и самобытность в русской философии. М., 1998. С. 5, 184 и др.).