Курсовая работа: Мюнхенская школа трансцендентальной философии: историко-философские исследования

В понятии права ранний Фихте находил мощную объясняющую силу: в политико-правовой части наукоучения оно выступало главным синтезирующим основанием. Однако, занявшись непосредственно национальной проблематикой и столкнувшись здесь с комплексом нерешенных вопросов, Фихте был вынужден искать новое основание синтеза: идея исторически возникающей индивидуальности народа не укладывалась в рамки права. Такое основание Фихте нашел в понятии "интеллигибельного мира" как высшего духовного синтеза.

Впервые эту идею Фихте намечает в "Учении о нравственности" (1798), когда говорит об "общине святых" как образе абсолютного "Я". "...Первое состояние и в то же время корень моей индивидуальности определяется не через мою свободу, но посредством моей связи с другим разумным существом" (цит. по: 3, с. 30). В этом исходно данном состоянии проявляется первоначальная тенденция "Я" к абсолютной самодеятельности, ограниченная свободой другого разумного существа. В той мере, говорит Фихте, в какой Я есть не просто разумное существо, но определенное разумное существо - определенное через взаимодействие с другим Я, - в той мере моя индивидуальность принадлежит общине свободных существ. Посредством связи с другими разумными существами отдельный индивид оказывается включен в целокупную сферу разума, становится гражданином "интеллигибельного мира". В наукоучении "nova methodo" и наукоучении 1801 г. эта схема связи "интеллигибельного мира" и отдельной индивидуальности развертывается со всей тщательностью ее категориальной проработки. Отношение определенности и определимости через взаимную смену фокуса всеобщего и индивидуального представдяется как главная структурная характеристика абсолютного знания, воспроизводящаяся во всех его формах, в том числе и политико-правовой (3, с. 32-33).

Понятие нации как выражение индивидуальности народа строилось в соответствии именно с этой схемой. Форма жизни, возникающая в виде общины посредством взаимодействия разумных существ, может, в свою очередь, постичь себя как индивидуальность, которая определялась законами "интеллигибельного мира". В "Речах к немецкой нации" указывается, что нация есть некое целое людей, сосуществующих в обществе рядом друг с другом и воздействующих друг на друга. Это целое возникает из абсолютного знания по законам его развития. Характер, язык нации являются непосредственными проявлениями жизни абсолютного знания, зафиксированными во времени отпечатками законов вневременного "интеллигибельного мира" (3, с. 34).

Настаивая на том, что именно этот принцип был положен в основание "Речей...", автор статьи пытается доказать необоснованность выдвигаемых в адрес Фихте упреков в национализме: данный принцип отрицает саму возможность последнего. Приводится соответствующий фрагмент из "Речей...", где говорится, что "верящий в духовность и в свободу этой духовности и делающий вечным развитие духовности посредством свободы - где бы он ни был рожден и на каком бы языке ни говорил, - принадлежит нашему роду" (цит. по: 3, с. 35). В другом фрагменте указывается, что в различные времена "зеркалом" отражения божественной жизни выступают различные нации. Лишь те народы, писал Фихте, у которых государственная форма жизни оказывается поднята на определенную высоту культуры, в состоянии выполнить свое действительное назначение. В сложившейся политической ситуации таким народом, по мнению Фихте, мог стать немецкий народ: вера в свободу осталась у него той единственной силой, которая движет мышлением.

В заключение статьи приводятся фихтевские определения понятий космополитизма и патриотизма, выведенные также по схеме взаимодействия двух фокусов - понятия родового "интеллигибельного мира" и понятия индивидуальности отдельного народа: "Космополитизм есть господствующее стремление, заключающееся в том, чтобы цель бытия была действительно достигнута человеческим родом в человеческом роду. Патриотизм есть стремление к тому, чтобы эта цель была достигнута прежде всего той нацией, членами которой мы сами являемся..." (цит. по: 3, с. 36).

Особое место в работах Мюнхенской школы принадлежит исследованиям, посвященным сопоставительному анализу наукоучения с предшествующими и последующими философскими системами - повлиявшими на Фихте или, в свою очередь, несущими на себе следы его влияния.

Р.Лаут в статье "Сон смешного человека" как спор Руссо и Фихте" (4) совершенно неожиданно прослеживает следующую линию развития трансцендентальной философии: Руссо (Франция) - Фихте (Германия) - Достоевский (Россия).

Достоевский не упоминает в своем "фантастическом рассказе" ни Руссо, ни Фихте. Однако сообщение о разложении людей в пятой части "Сна..." совершенно недвусмысленно пересекается с тезисом Руссо о падении человеческого общества, как он предстает в двух первых его "Рассуждениях..." Весь рассказ Достоевского однозначно направлен против тезиса, выдвинутого трансцендентальной философией Фихте, о спасении человечества посредством совершенной рефлексии. Сопоставление "Сна.." с идеями Руссо и Фихте позволяет увидеть тот подлинный идейно-исторический контекст, в котором возникла философия "смешного человека" (4, с. 422). "Считается, что всегда говорят о том, что делают науки, в то время как говорят о том, что они должны были бы делать," - писал Руссо в ответ на возражения короля Станислава. "Наука, несмотря на самое прекрасное, самое совершенное, что в ней есть, абсолютно не создана для человека". Во втором своем "Рассуждении..." Руссо формулирует собственную точку зрения следующим образом: "Я осмеливаюсь заметить, что состояние рефлексии противоестественно природе и что человек, который рассуждает, является извращенным животным".

Кратко остановимся на тезисах Руссо. Пребывая в естественном состоянии, человек, движимый любовью к себе и равным образом любовью к другим людям, существовал, занимаясь удовлетворением непосредственных жизненных потребностей, не обращая внимания на минутные влечения. Необычные природные явления заставили, однако, человека воспользоваться своей возможной свободой: он начал рефлектировать. В свою очередь, благодаря рефлексии произошло неслыханное: человек начал создавать образы, переводить реальность в образ, замещая им реальность. В результате, если перефразировать известные слова Библии, человек создал себе образ самого себя с тем, чтобы ему поклоняться.

Рефлексия отделила человека от непосредственного удовлетворения естественных потребностей. Она позволила ему воспринять свой образ в качестве самого важного по сравнению со всеми другими. Самолюбие, неравенство, стремление более рафинированным образом удовлетворить индивидуальные потребности, изобретение в этих целях искусств и наук, скопление богатства на основе рефлексивного различения Моего и Твоего, создание права, которое должно было охранять личную собственность, и, наконец, учреждение власти, принуждающей к соблюдению этого права, - таковы были последствия развития рефлексии. Она раздробила первоначальную единую силу человека - добродетель. Наряду с чисто природной развилась художественная активность, рефлексивное понимание - наряду с чисто интуитивным. Человек начал доверяться ошибочным путям, открывшимся в бесчисленном количестве перед ним. В результате это привело его - через хищническую эксплуатацию природных основ - к самоуничтожению. Человек, опутанный рефлексией, не просто впал в вечную зависимость от созданной им самим культуры. Беда в том, что он вообще утратил желание противостоять этому процессу падения и самоуничтожения - единственное, что было бы еще возможно. Модель нового спасительного порядка, аналогичного природному, была намечена Руссо в его модели "общественного договора". Однако сам философ глубоко сомневался в ее реализуемости, видя высокую степень извращенности современных ему народов (4, с. 422-425). Этим, преимущественно натуралистическим, тезисам Руссо об истории была противопоставлена немецкой трансцендентальной философией точка зрения о том, что человек является рефлексивным существом не акцидентально, но субстанционально. Мы существуем благодаря и только благодаря рефлексии. И исходя из нашего знания мы и не можем быть ничем другим. Не человек является событием в природе, но природа является моментом в рефлексии конечного разума. Очевидно, что имея в виду именно тезисы Руссо, Фихте написал в 1795 году Якоби ставшие с тех пор известными слова: "Для чего же тогда спекулятивная точка зрения и вместе с ней вся философия, если не для жизни? Если бы человечество никогда не вкусило этого запретного плода, то оно могло бы лишиться настоящей философии".

В человеке укоренено, то есть свойственно самой его сущности, стремление познать принципы действительности. Естественное состояние человека не может быть помыслено без противоречия: человек есть только в качестве разума в начатой, по меньшей мере, рефлексии. Отнюдь не образ, который человек создал сам о самом себе - поскольку он создает этот образ не только акцидентально, человек является образом, - но то, что он положил в основание знания в качестве абсолютной причины его, "вопрос о бытии Бога, - вот что приводит человека в противоречие с самим собой". "Насколько рефлектируется, настолько проявляется: я мыслю это; но так, как это проявляется, возникает сомнение: является ли это таковым?" ("Трансцендентальная логика", 1812 г.).

Анализируя фрагменты наукоучения 1812 года, автор показывает, что рефлексия у Фихте относится только к реальности знания. "Уничтожая реальность, рефлексия несет в себе самой ее лекарство: доказательство реальности знания как такового, а значит: доказательство все обосновывающей реальности Бога. Абсолют есть там, где больше нельзя рефлектировать". Рефлексия должна иметь свой конец, свою границу. В противном случае она чревата абсолютным нигилизмом. На первый взгляд может показаться, что Фихте отстаивает тезисы Руссо о деструктивности рефлексии, хотя и отталкивается от совершенно других предпосылок. Однако это не так. Состояние "полной греховности" (описанное в "Основных чертах современной эпохи") возникает, по Фихте, не в силу развития рефлексии, но в силу произвола и инертности человека, отказывающегося промысливать, рефлектировать до конца. Только промысливание "до конца" приводит человека к пониманию все обосновывающей и оживляющей деятельности Бога - к пониманию того, что само абсолютное знание есть лишь проявление божественной абсолютности. Автор считает уместным здесь напомнить фрагмент из "Сна..." Достоевского: "Я видел истину, - не то что изобрел умом, а видел, видел, и живой образ ее наполнил душу мою навеки. Я видел ее в такой восполненной целости, что не могу поверить, чтоб ее не могло быть у людей".

В отличие от Руссо и Фихте, для Достоевского в его "Сне..." не встает вопроса о том, должна ли история культурного разрушения быть объяснена и представлена как мыслительная конструкция или же как историческое повествование в собственном смысле слова. Выражаясь языком Достоевского, вопрос вовсе не в том, пригрезилось ли грехопадение или же оно является характеристикой бодрствующего состояния. "Ибо тут (в этом сне о рае и грехопадении) случилось нечто такое, нечто до такого ужаса истинное, что это не могло бы пригрезиться во сне". Дело не в том, как и благодаря кому случилось грехопадение. Никакой первочеловек, вкусивший от древа познания, не виновен в нашей не-святости: каждый из нас, как говорит "смешной" человек, сгубил человечество. Это непосредственно вытекает из философской аксиомы самого Достоевского: "Каждый виновен за каждого и за всех". Ту же самую мысль высказывает у него и старец Зосима. Согласно Руссо, человека погубила заносчивость его рефлексии. Согласно Достоевскому, - ложь. "Этот атом лжи проник в их сердца и понравился им: затем быстро родилось сладострастие, породило ревность, ревность - жестокость". Сами этапы болезни описываются у Достоевского сначала сходно с Руссо. Так, с явным намеком на "общественный договор" Достоевский пишет: "Зато стали появляться люди, которые начали придумывать: как бы всем вновь так соединиться, чтобы каждому, не переставая любить себя больше всех, в то же время не мешать никому другому, и жить таким образом всем вместе как бы и в согласном обществе. Целые войны поднялись из-за этой идеи". Далее Достоевский указывает такие этапы падения, о возможности которых Руссо вряд ли даже подозревал: возникновение религий с культом небытия и саморазрушения вечного успокоения в ничтожестве; истребление культурно отсталых людей под руководством считающей себя "премудрой" интеллигенции; требование этими "высокомерными" людьми, не признающими больше никаких нравственных связей, "всего или ничего"; наконец, преступления всякого рода, из-за которых люди доводят себя до самоубийства.

Фихте полностью согласуется с Достоевским в оценке бесплодности рефлексии, осуществляемой при таких условиях. Переживание "смешного" человека, что все является бессмысленным, совпадает с теоретическим убеждением в том, что вне рефлектирующего нет больше никого и ничего, что весь мир может рассеяться как фантом вместе с его индивидуальным сознанием: "весь этот мир и все эти люди - я-то сам один и есть".

"Смешной" человек, правда, испытывает еще сострадание и стыд, но эти чувства оказываются парализованы чувством полной бессмысленности всего происходящего. Несмотря на призрачность такого понимания жизни, люди в своем стремительном грехопадении оказываются все более и более одержимы той идеей, что наука их спасет. "Через науку мы отыщем вновь истину, но примем ее уже сознательно. Знание выше чувства, сознание жизни - выше жизни".

Этому пустому рефлексивному знанию, которое отдаляет человека от его ближнего, от жизни и от добра, Достоевский противопоставляет знание, основанное на интуитивной очевидности истины и непосредственном духовном соприкосновении со всеми. Фихтевское интеллектуальное созерцание предстает у Достоевского как "вглядывание в другое существо", как "насущее, живое и беспрерывное единение с целым вселенной". Познание такого рода сопровождается ощущением полноты жизни, граничащим чуть ли не с обожанием ее (подобно тому, как это происходит при познании Бога в третьем декартовском рассуждении). "От ощущения полноты жизни мне захватывало дух и я молча молился" (4, с. 430).

Отношение интуитивного познания и рефлексии в акте постижения истины, как оно представлено у Фихте, Руссо и Достоевского, должно быть рассмотрено отдельно (4, с. 431-432). Так, у Фихте это описывается следующим образом: благодаря пониманию непонимаемого возникает свет; рефлексия негативно "снимает" себя тем, что последовательно доводится до своего конца и тем самым уступает место свету - постигается истина. По Фихте, именно рефлексия дает возмжность избежать различных рассудочных ловушек: она доводит понятие до его самоуничтожения перед светом. Согласно Руссо, рефлексия по своей сути вредна, убыточна для человека.

Лишь в очень редких случаях она помогает человеку прорваться к истине, хотя истина вообще не создана для людей. По мнению "смешного" человека, рефлексия заводит людей в бессмысленный тупик. Рефлексия изматывает их своей бессмыленностью. И в этом униженном состоянии они испытывают бесконечное страдание, пока в страдании же им не откроется неожиданный смысл. (Важно учитывать, что позиция "смешного" человека здесь только отчасти совпадает с позицией самого Достоевского, который пользовался очень своеобразной, ориентированной на жизнь с ее образами рефлексией, существенно определявшей его понимание (пример - "Дневник писателя"). Вся сложность взаимного отношения рефлексии и интуиции предстает в том пункте размышления "смешного" человека, где он говорит, что ему не хватает важнейших слов, чтобы выразить увиденную истину. "После сна моего потерял слова. По крайней мере, все главные слова, самые нужные". Он начинает догадыватся, что истина, вероятно, вообще не может быть сообщена. Хотя в метафизическом порядке вещей это ничего не изменит: рай является более истинным, нежели любое рассудочно-логическое построение о нем. Именно это же переживание выразил Достоевский в конце своей жизни: "Христос должен был ошибаться - это доказано! Но моя страстная душа говорит: лучше я останусь в своей ошибке с Христом, нежели с вами!"

Итак, "фантастический рассказ" Достоевского, рассмотренный в целом, представляет собой гениальный ответ на рассуждения Руссо о влиянии наук и искусств, - ответ, который является иным по отношению к ответу, данному трансцендентальной философией, хотя они во многом и совпадают. Достоевский не пытался создать новой теории истории, конкурентноспособный теории Руссо. Мы имеем дело не с историческим, но с неким фантастическим повествованием. Достоевский не нуждался также в использовании какой-либо трансцендентальной дедукции. Ему понадобился просто "Сон..." - сон, который мог бы присниться каждому, для чего не нужно быть ни ученым, ни философом. "Все, что ясно и отчетливо познается кем-либо, является истинным, хотя можно и усомниться: снится оно или реально происходит," - писал Декарт в ответ на упрек Бурдэна. То же на своем языке говорит и Достоевский: "...все это, быть может, было вовсе не сон! Ибо тут случилось нечто такое, нечто до того ужасно истинное, что это не могло бы пригрезиться во сне". "Я видел истину... и живой образ ее наполнил душу мою навеки".

Эта истина, независимо от того, приснилась она или же была постигнута в бодрствующем состоянии, этот высший смысл нашей жизни, который открывается нам, не может быть постигнут ни посредством анализа исторических фактов, ни посредством аподиктически обоснованного размышления. Фихте сказал бы: "генетическая очевидность". Человек непременно выйдет из лабиринта рассудочной рефлексии и всякого рода поверхностного натурализма к этой очевидности, в которой он сможет постигнуть весь смысл своей жизни (4, с. 434).

М.Зимек в статье "Гуссерль и наследие трансцендентальной философии" (5) также предпринял попытку проследить одно из возможных направлений развития трансцендентализма.

Давно признано, отмечает он, глубокое влияние Э.Гуссерля на современную философию. Однако именно сегодня мы начинаем яснее, чем раньше, видеть то, что в его мышлении является действительно современным. Примечательно, что наиболее важным сегодня оказываются те мотивы гуссерлевской философии, которые непосредственно связывают ее с наследием прошлого, т.е. с трансцендентально-философской традицией.

Страницы: 1, 2, 3, 4